《極權主義的起源》
The Origins of Totalitarianism
1949年寫成，1951年初版名爲《我們時代的負擔》(The Burden of Time);1958年再版時增加了一個結論性的《意識形態與恐怖》，書名也改成《極權主義的起源》。該書以納粹的種族滅絕作爲主要分析對象;指出那是一種人類歷史上從未有過的新的統治形態，它把一部分人作爲天生理應消滅的“種類”，進行集體的改造和屠殺;過去的專制政權僅限於迫害它的“政敵”，而極權主義卻無情地消滅它的“順民”;它甚至公然鼓吹和踐踏人的道德信條，使得撒謊、做僞證、對他人行使暴力等做法暢通無阻。而這樣一種新的面貌，是建立在一套意識形態推理之上的。爲了這個目標的實現;可以對現實世界進行任意的改造，於是一部分人便承當其這個改造的執行者。阿倫特描述了歷史上的“反猶主義”、十九世紀以來的“帝國主義”擴張心態、以及資本主義的生產方式如何造就了現代社會一大批“孤獨”、“無力”、自感“多餘”的人，所有這些形成了極權主義暴政產生的土壤。尤其是後者，一心追逐物慾滿足的“原子”般的個人，與他人隔絕即意味着隔絕了使得人們的生活富有意義的共同世界;在喪失現實感的同時，喪失了對於周圍世界健全、正當的判斷，所以非常容易被塵囂甚上的強權勢力所左右。
《人的境況》
The Human Condition
1958年出版，德文版名爲《積極生活》( Vita Activa)。作爲海德格爾的學生，阿倫特在這本書中在對海德格爾的思想做比較徹底清算的同時，建立了自己著名的“行動理論”：強調人只有在與他人分享這個世界、共同擁有這個世界並在這個世界中積極行動，才能使人獲得意義。這樣的立場被稱之爲翻轉了西方哲學幾千年推崇“沉思”的傳統。
在這本書中，阿倫特區分了人類實踐的三種形式和與之相適應的三個領域。
一、“勞動”(labor)。勞動的主要目標是爲了維持肉體的生存和延續，它所生產的生活必需品，“一生產出來就被消費掉了”。在這個意義上，勞動具有一種與外界無關的“黑暗”和“隱祕”的性質。
二、“生產”(work)。“生產”包含了技能、技巧在內;所生產出來的東西儘可能避免被迅速消費掉，因而具有一種持存性，在時間上更爲悠久。但如果把這種“實用的”、“製作經驗的普遍化”的活動當做衡量事物的唯一標準，恰恰是以“無意義”取代了“意義”;“手段被當作了目的"。如果說“勞動”構成了僅僅與自己身體存在有關的“個人領域”，那麼，“生產”則構成了現代以降的“社會領域”——人們爲了“生產”而結成某些社會關係(如經濟關係)，從表面上看，在這個領域中人們彼此結合在一起，不像在勞動狀況下個人處於與世隔絕的狀態，但它本質上仍然是服務於自然的生命過程，仍然是爲生存的目的組織起來的。因此它是一個私人領域和公共領域之間的“雌雄同體的領域”。
三、“行動”(action)。“行動”是在公共領域中展開的，在公共領域中的行動意味着：排除了任何僅僅是維持生命或服務於謀生目的，不再受到肉體性生命過程那種封閉性的束縛。"行動"是由於別人的在場而激發的，但卻不受其所左右，它存在一種"固有的不可預見性"，因而在公共領域中，人和人處於最大限度的開放之中，人們互相能夠看見和聽見，他人的在場保證了這個世界和人們自己的現實性，使得一個人最大限度地表現了自己的個性和實現自己的最高本質。“行動”的一個重要方面是“言談”，在言談中人們敞開他自己，闡釋和展現自己。言談本身具有巨大的政治意義：如果不是想要直接動用暴力，那麼，言談所具有的措辭和勸說便是政治方式本身。總之，在一個亮起來的公共舞臺上勇於發言、挑戰和接招，一個人表達了他的尊嚴。
《在過去和未來之間》
Between Past and Future
1961出版，這是一本論文集，主要寫於五十年代。在寫完《極權主義的起源》
之後，阿倫特意欲繼續進行此項研究，尤其關注在馬克思主義和斯大林主義中的極權主義因素。此後該計劃中斷，但所形成的思想寫成收在該書的若干單篇文章當中。其中包括《什麼是自由》、《什麼是權威》、《真理和政治》、《傳統和新時代》、《宗教與政治》、《自由與政治》、《教育危機》等。從這些文章中，發展出阿倫特後來更爲成熟的政治思想的所有議題，提供了理解她此後思想脈絡的雛形，犀利而富有原創性，被人稱之爲了解阿倫特最重要的三本書之一(另外兩本是《人的狀況》和《論革命》。)
《艾希曼在耶路撒冷》
Eichmann in Jerusalem A Report on the Banality of Evil
1963年出版。阿道夫·艾希曼1906年生，曾在屠殺猶太人中扮演重要角色，戰後化名逃往阿根廷，1960年被以色列特工抓獲，1961年在耶路撒冷對其舉行了刑事審判。阿倫特作爲《紐約客》的特派記者前往報道該審判，最終形成了這本書。
從閱讀有關卷宗開始，到面對面冷眼觀察坐在被告席上的艾希曼，以及聽他滿嘴空話地爲自己辯護，阿倫特斷定被人們描繪成一個十惡不赦的“惡魔”的這個人，實際上並不擁有深刻的個性，僅僅是一個平凡無趣、近乎乏味的人，他的“個人素質是極爲膚淺的”。
因此，阿倫特提出的一個著名觀點是：“平庸無奇的惡。”他之所以簽發處死數萬猶太人命令的原因在於他根本不動腦子，他像機器一般順從、麻木和不負責任。她再次運用極權制度的意識形態性質來分析這樣一個平庸無奇的人爲什麼捲入深淵般的惡而無法自拔，問題在於納粹通過使用新的“語言規則”來解說他們的反常行爲：“滅絕”、“殺掉”、“消滅”都由“最終解決”、“疏散”、“特殊處理”來表達。對於追求觀念的人來說，“一切都是可能的。”
在這本書中，阿倫特對於猶太人在歷史上處於邊緣狀態的“無根基性”、“無政治性”，以及猶太組織的領導的消極做法提出了直言不諱的批評，導致了這本書的出版引起了軒然大波。儘管對審判的結果同樣表示滿意，但阿倫特對審判的性質和過程還是表達了疑問——“審判的目的是表現正義，而不是別”，不是“復仇”及展示“恥辱”。這種眼光超出了對於種族和地方的認同，她着眼的不是受害者，而是行爲本身。在這個意義上，阿倫特認爲艾克曼應爲他的“反人類罪”而不是“反猶太人罪”受審。
《論革命》
On Revolution
1963年出版。這是阿倫特一部重要的政治理論著作，表達了她“自由憲政的共和主義”思想。
首先，阿倫特從分析了在“革命”這個人類創造性活動中所包含的難以逃脫的悖論，她稱之爲“自由的深淵”：一方面，革命意指砸碎枷鎖、推翻舊體制;但是另一方面，革命同時意味着要建立新的秩序，而且通常被說成是“前所未有”的“新天新地”。對於革命者來說，它所帶來的一個難題是——當革命推翻舊體制而着手建立新體制時，革命者如何繼續保證它的最初的原創性或自由發揮力?經常出現的情況是革命者最終變成了吞噬自己子女的惡魔。比這個問題更棘手的是，由不受既定傳統束縛、揭竿而起的革命所建立起來的政權如何說明自己的正當性?從什麼樣的資源可以取得它的合法性論證?解決的辦法往往是賦予這個新的創制一種更高超、更絕對的根據，這個絕對根據可以是古代的“聖人”、“偉大的立法者”、“自然法和自然法的上帝”(民族的“普遍意志”)，但以權威之外的權威來解釋其正當性，這是一個惡性循環。
阿倫特繼而將法國革命和美國革命加以比較。法國革命期間，西耶爾Emmanuel Joseph Sieyes1748--1836)第一次提出了“制憲權”的問題，按照他的解釋，“制憲權”不僅存在於“國家憲政權力”之外，而且先於“國家憲政權力“的存在，因此纔有了正義的基礎。針對西耶爾的意見，阿倫特指出：“制憲權”的主體(不論是“人民”還是“民族”)，都不具有憲政性格，因此他們不擁有任何權威，從而實現想要實現的事情。
具體到法國的“憲政大會”，阿倫特指出，它本身“既然先於憲政，就缺乏憲政性格，也不可能轉變成爲憲政本身。”因此，新憲政如何具有合法性仍然是個問題。在這種情況下，必然會引導出一種絕對性原則，以證明確立本身及其立法的正當性和合法性。西耶爾最終把“制憲權”根植於“自然狀態”的“民族”之內。接着事情發生戲劇性的轉折：當把民族定位爲“多數”時，同時又把這“多數”解釋爲受貴族和教士階層所壓迫的“第三等級”，進而肯定“第三等級”由於受壓迫而而具有了某種“特權”能夠成爲“制憲權”的主體。當羅伯斯比爾喊道：“共和制?君主制?我只知道解決社會問題”時，這場革命的目標產生偏移，不再是建立“自由憲政”的新秩序，而是變成了一場社會性的悲情控訴：對於民間的同情、對於貧困不幸者的同情成了政治品格;深邃無涯的悲憫轉而成爲新體制之大仁大德的證明。阿倫特分析道：同情只是在針對某個人的時候纔可能;針對大衆則就變成了抽象的、對民族產生災難性影響的東西。當整個民族的苦難破壞了對於同情的剋制能力，由此便產生了意欲以極端手段來剷除不幸的傾向。這時的悖論在於——有人出於同情和對人類的愛而隨時濫殺無辜。
美國革命的過程完全不同。首先，美國物質條件的優裕免除了由社會貧困帶來的一系列問題——物質匱乏所導致的個人的封閉性(“被排除在公共領域之外的不透明性”)、同情不幸者引發的“美德之恐怖”、暴力及軍事獨裁等等;從而能夠致力於建立將更多的聲音吸納進來的民主機制。制憲者們是從各市鎮之議會推選出來的代表，同樣承受着來自“下方”的壓力，但卻不是從任何主觀之心境、意志、品德開始，也不去尋找一個絕對性的原則作爲源泉或合法性論證;正是制憲和創制活動本身已經承擔了憲政構成的權威，體現了“前憲政”政治社會中不同的、次級的組織體(各市的議會及各州的自制法規)，它們因人民的認可而具有制度上的權威性。
隨後，是在已有的“憲政構成”的社會之上建立一個聯合各州的權威的聯邦共和制。因此。這個新共和體制自我正當性論證基礎正在於保存和持續這個已經由人民自發性構成的多元的政治社會，在於其中各種不同的、由人民承認的因而具有權威性的制度。與歐洲現代國家仍然以統一、不可分割的主權爲基設不一樣的是，美國憲政所確立的國家以“權力的結合”爲取向而形成“聯邦”原則。
《黑暗時代的人們》
Men in dark times
1968年出版，這是一本“知人論事”的文集，“人物素描”佔了主要篇幅，
他們大多是阿倫特的同時代人及朋友，同她一樣經歷和見證了時代的不幸和苦難。其中的篇目包括：《思考萊辛——論黑暗時代的人們》，(阿倫特1959年獲漢堡萊辛獎的致辭);《羅莎·盧森堡1871--1919》;《卡爾·雅斯貝爾斯》;《以薩克·丹尼森1885--1963》、《瓦爾特·本雅明1892--1941》、《蘭德爾·雷爾1914--1965》、《海爾曼·布洛赫1886--1951》、《瓦爾德馬爾·古裏安》等。對阿倫特理論持批評態度的人指出在阿倫特的政治思想中，滲入了太多美學因素;這些文章尤其表明，在洞察世事、瞭解人性方面，阿倫特是如何敏銳、犀利並充滿人情味。
《共和的危機》
Crises of the Republic
1972年出版。該書由三篇長文章和一篇訪談組成，是阿倫特對於六十年代美國社會的觀察、沉思的結果。
第一篇文章題爲《政治中的謊言》(Lying in politics)，該文通過討論“五角大樓文件事件”所暴露出來的問題——美國政府迷信問題專家和公關形象專家，乃至越南政策的錯誤一再延誤，揭示了一般人爲什麼會相信政府及專家的謊言。原因在於人類普遍習慣接受系統的、前後一致的說法。這種心理原本是人類理性推理之所以成立的基礎，但是如果失之省察，它也可以被用來灌輸與事實不符的謊言。謊言也是有系統、看似嚴密和有條理的捏造和編織。這種編織的結果會比事實本身更嚴密和貫穿一致，結果是人們寧願相信謊言而不是事實。民主社會的政治謊言正像極權社會中的意識形態，它們都提供了一套虛假的、看似符合邏輯的說辭來合理化當權者的政策。
第二篇文章題爲《公民不服從》(Civil Disobedience)，這是阿倫特對於60年代後期美國社會包括反對越戰在內的社會運動的有力分析。年輕人走上街頭，反對徵兵，公然違背了政府的法令，但表現出來的卻是如此理直氣壯。阿倫特區別了“公民反抗”和“良心反抗"性質上的不同。“良心反抗”是出於個人內心的要求(個人信仰、信念等)，以一個人的內心平衡作爲準繩，說到底將事情歸結爲個人的;“公民反抗”的不同在於它是一種集體的、公開的、以挑戰政治權威的正當性爲指歸的社會運動，着眼於公共領域中的“善”而不是一己的“善”;落實到公共事務的改善而不是個人的解脫。在這個意義上，以良心的要求來取代政治的標準是遠遠不適當的。
與這篇文章站在“反抗”一邊呼籲“反抗權”不一樣的是，在另一篇《論暴力》(On violence)中，阿倫特表達了對於左翼學生運動中暴力傾向的憂慮。該文曾以單行本於1969年刊出，隨即引起高度重視。阿倫特首先指出暴力並不是政治行動的本質，區分了暴力與權力如何從根本上性質不同;真正的政治行動的目標遠非暴力，而在於自由權力。阿倫特繼而區分了“暴力”(violence)、“力量”(strength)、“勢力”(force)、“權威”(authority)等概念，指出在當代功能主義思考模式下，這些概念都被化約成達到統治的類似手段;但這樣做只能使得人類生活的經驗趨於單調。該書最後一篇是1970年接受德國作家阿得貝爾特·萊夫的採訪，題爲《關於政治和革命的思考》。
《心智人生》
The Life of Mind又作《精神生活 思維》
被公認爲她最偉大的著作,也是她生命之火將熄滅前的遺世製作,這本書探索了沉思生活中的思維本身,這本書標誌着一種轉向。
這本書原計劃由三個部分組成《思考》(thinking)、《意志》(willing)、《判斷》(judging)，終因心臟病發作，第三部分未得完成。已完成部分由她的好友作家瑪麗?麥卡錫於1978年整理出版。在這部著作中，阿倫特的思考彷彿又回到了哲學，重新審視“思想”的意義，但這回是放在人的思考機能能否增進他的“行動能力”方面;在何種意義上，思想能夠增益人的明辨是非、分別美醜的能力?即阿倫特仍然是在她的“行動世界”的框架裏進行她的哲學探索。
《康德政治哲學講稿》
Lectures On Kant''s
這本薄薄的小冊子是阿倫特在“新社會研究所”及芝加哥大學所作的關於康德哲學的講座，其中所談的就是在《心智人生》中未完成的“判斷”部分，對於瞭解阿倫特最後的思想具有特殊的意義。阿倫特認爲在政治判斷中存在和美學判斷相似的機能：“由特殊見普遍”;與自身對話及在想象中與他人討論的“反省判斷”;依據他人在場、以他人爲導向的“共同知覺”(common sense)等。總之，判斷的過程是與他人交流和溝通的過程;艾克曼這樣的人是在失去了與他人任何直接和間接交流的能力，“無法從別人的立場來看問題”，才變成了只會重複陳詞濫調的“空洞”之人，因爲缺乏獨立判斷的習慣而充當殺人機器的盲目執行者。
《拉赫爾·瓦倫哈根：一個猶太婦女的生活》
Hahel Varnhagen：The life of a Jewess
這本書寫於二十年代末到三十年代初，其中最後兩個章節是在法國流亡期間寫成的，德文版1958年，英文版直到1974年纔出版。這本書受到特別的關注，尤其是女性主義學者，將此當作一個女作家如何通過書寫他人，而完成自我梳理、自我覺醒和最終找到自己的過程。拉赫爾是十九世紀初期德國著名的沙龍女主人，與歌德、史萊格爾兄弟、黑格爾都有過交往;但終免不了一生淒涼，臨死前意識到這與自己猶太人出身有關;光是靠生活在浪漫的愛情和詩歌中無濟於事。拉赫爾的沙龍故事和阿倫特早年的愛情故事有可類比之處。
當阿倫特作爲一個不滿二十歲的女學生時，很快陷入了與老師海德格爾的戀情之中;四年後海德格爾把她送到雅斯貝爾斯那裏完成博士學位，中止了這段戀情。孤獨、悲苦的阿倫特在結婚之後仍很難完全從這樁感情中擺脫出來。在拉赫爾的沙龍故事和阿倫特的愛情故事之間存在着十分明確的重合之點：拉赫爾的沙龍將客觀事實拒絕在外，推崇主觀的、詩意的、孤獨的美，並認爲這些東西獨立於世界之上;而阿倫特和她老師的關係也是不宜示人的，具有一種“無世界性”的祕密的特徵。通過寫作這本書，阿倫特獲得了看待世界和他人的另外一種眼光和起點，即對客觀世界有一種真正的興趣和愛，而不是沉浸在主觀領域。
《反抗平庸之惡》
Responsibility and Judgment
《責任與判斷》修訂版
沒有人比阿倫特更瞭解：20世紀的道德大崩潰，不是由於人的無知或邪惡，未能辨別道德“真相”，而是由於道德“真相”不足以作爲標準，評判人們當下可能做出的事情。
道德需要重建，而重建道德的前提是社會中的每個個體，能夠反抗道德崩潰時代平庸之惡的引誘，不放棄思考，不逃避判斷，承擔起應有的道德責任。
本書收錄的文章，主要是艾希曼事件之後，阿倫特對於“平庸之惡”的迴應，以及對納粹猶太屠殺的評論。在這些文章中，阿倫特深入探討了與平庸之惡相關的政治與道德問題，如“極權統治下的個人責任”“集體責任和個人責任之間的關係”“思考與道德之間的關係”，等等。“過去不再啓示未來，人心在昏暗之中徘徊”，在人心無所依傍的時代，阿倫特犀利的視角和關切，爲我們思考個人處境和選擇立場提供了富有啓迪的抓手。
