開創新儒
熊十力認爲一個民族要生存下去，必須要有自己的哲學，自己的文化。爲此，他開始投入更多的精力研究儒家學說，並寫成《讀經示要》等關於儒學的著作。他對胡適等人“全盤西化”的主張多有批判，但又不沉迷於聖賢經典之中，而是對傳統儒學作較徹底的反思，併吞吐百家，融鑄儒佛，獨創一思辨縝密的中國化的哲學，1944年，熊氏《新唯識論》語體文本殺青付梓，由重慶商務印書館作爲中國哲學會中國哲學叢書甲集之第一部著作出版。此書是熊十力最主要的哲學著作，它標誌着熊十力哲學思想體系的完全成熟。如果依據文言文本尚可把熊氏看成“新佛家”學者的話，那麼，以語體文本爲界，則應當視其爲“新儒家”學者。此書與稍後出版的《十力語要》《十力語要初續》等書一起，構成了熊十力新儒家哲學思想的主要內容。
思想觀點
重立大本·重開大用
熊十力的終極關懷，即在於爲人類尋找國失落了的自我。科技理性的膨脹，人文價值的喪失，道德意識的危機，生命本性的困惑，促使熊十力以探尋宇宙人生的大本大源爲己任。
西方的實證主義、印度的唯識法相之學和中國的漢學考據，在熊十力看來，其根本缺點在於它們關注的不過是餖飣枝節，從而掩蔽了對於“宇宙之基源”、“人生之根蒂”的考察和體悟。因此，重新思考人的類存在的危機和人的類本質的發展，重新反省生命的意義和人生的價值，重新尋找“人生本質”和“宇宙本體”，並明瞭二者的關係，就成爲哲學家的首要任務。熊十力從儒家哲學的思想資源裏發掘並重建了“大本大源”。他認爲，哲學的根本任務即是“明示本體”，哲學“以本體論爲其領域”。他所說的“本體”是甚麼呢?“仁者本心也，即吾人與天地萬物所同具之本體也。”“蓋自孔孟以迄宋明諸師，無不直指本心之仁，以爲萬化之源、萬有之基。即此仁體，無可以知解向外求索也。”“本心即萬化實體，而隨義差別，則有多名：以其無聲無臭，衝寂之至，則名爲天，以其流行不息，則名爲命：以其爲萬物所由之而成，則名爲道;以其爲吾人所以生之理，則名爲性;以其主乎吾身，則謂之心;以其秩然備諸衆理，則名爲理：以其生生不容已，則名爲仁;以其照體獨立，則名爲知;以其涵備萬德，故名明德。”“陽明之良知即本心，亦即明德”。可見熊氏之“本體”，不是“自然本體”，而是生生不已的、剛健運動的“生命本體”，同時又是內在的“道德自我”即“道德主體”。也就是說，人的生命創造活動、道德自我完善的活動，即是“本體”及其實踐，即是人的最高本質，它涵蓋了天地萬物、主導着自然宇宙。
按照儒家的看法，人的存在必須以在世界上實現最高的善(至善)爲必然目的。熊十力在這裏強調的儒學之“本體”，尤其是心學之“本體”，不是超絕的本體，而是合天地萬物於一體、將宇宙人生打成一片之整體。這樣的“一體之仁”，可以推廣到鳥獸、草木、瓦石。也就是說，通過內在千人的“仁心”或“明德”之體，即人的精神生命與道德意識的運動或感通，人的生命與宇宙大生命能夠回覆成一體。但是，人之生命與宇宙大生命回覆成一體的中間環節是“用”，也即是工夫，即是道德實踐或社會實踐，熊氏強調的就是道德(或社會)踐履與良知、仁心的一致，工夫與本體的一致，外王與內聖的一致。
本體論，又稱存有論或形上學，是關於存在問題的探討，亦即是關於人與世界之關係的探討。這種探討，在不同的時代和不同的民族，或同一民族的不同學派，有不同的側重面，代表了不同的文化精神和價值取向。從原始儒學到宋明儒學。其實是有其本體論的，不過前人沒有用這個名稱，沒有刻意從這個角度去闡發它。熊十力大談本體論問題，尤其是把儒家哲學的內核——內聖之學中所探討的心性關係問題、道德哲學的問題、人的安身立命的基礎和終極寄託的問題，即關於人的存在的問題，把從孔盂到程朱陸王關於這些問題的回答，加以系統化、體系化，同時又投注了自己的生活體驗，投注了自己的感情和全副生命，從而在中國儒學史上第一次公開地以“本休論”的名目標誌他的儒家哲學體系。創制了嚴整細密的哲學體系，又使用了本體論的名稱，這就是“新儒家”之所以“新”、“現代儒學”之所以“現代”之處。
因此，熊十力強調“一本”，強調“見體”、“究體”，他認爲，非如此，宇宙論只能認識現象，不識萬化之源、萬物之本;人生論無有歸宿，不能參究生命本性，從有限的生活內容體悟無限;道德無內在根源，只能成爲一種外在的法規;知識論沒有源泉;治化論也沒有基礎。熊十力以他的本體論統攝了宇宙論、人生論、知識論、治化論等等。因此，宇宙本體不是超越於人類而獨在的，吾人之真性遍爲夭地萬物本體，天地萬物之本體即是吾人真性。價值之源就在吾人心中。由此觀之，儒學本體論不僅討論宇宙生化的過程和根源，尤其關懷人性及其全面發展的問題，人存在的意義、價值和功能的問題。
深於知化·長於語變
熊十力形上學之主要思想淵源是《易經》和《易傳》之能動變化、生生不息的學說。他同時也繼承了先秦道家、魏晉玄學、宋明理學之大化流行、即體即用、天人合一的思想，並且以佛學之主觀唯心主義和剎那生滅、瞬息變化的觀念強化了《周易》哲學的動態性和能動性。他所親身經歷的清末民主主義革命，使他切身體驗到革故鼎新和變化日新的氛圍。他服膺王船山哲學，將其概括爲“尊生以箴寂滅，明有以反空無，主動以起頹廢，率性以一情慾”;又以類似的語言概括自己的哲學：“吾平生之學，窮探大乘，而通之於《易》。尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健動而不可頹廢，率性而無事絕欲。此《新唯識論》所以有作，而實根抵《大易》以出也。(上來所述，尊生、彰有、健動、率性，此四義者，於中西哲學思想，無不包通，非獨矯佛氏之偏失而已。王船山《周易外傳》頗得此旨，然其言散見，學者或不知綜其綱要。)魏晉人祖尚虛無，承柱下之流風，變而益厲，遂以導入佛法。宋儒受佛氏禪宗影響，守靜之意深，而健動之力，似疏於培養;寡慾之功密，而致用之道，終有所未宏。”熊十力哲學本體論與宋明理學(包括理學和心學)的最大區別，就在於它強調了“健動之力”和“致用之道”，堅持“由用知體”，“即用顯體”，以欲明性，以有反無，由此彰顯本體(本心、仁體)是實實在在存在着的，是人類文化與宇宙之生生不息的終極根源。
熊十力的“體用不二”論、“翕闢成變”論之“深於知化”和“長於語變”，爲世所公認。所謂“體用不二”論，簡單地說，首先是肯定本體的唯一性，其次是肯定本體的能動性和變易性，再次是肯定本體與功能的一致性。熊氏認爲，所有的物理現象、心理現象，都是沒有自性、沒有實體的，人們不過是將這些假象執著爲真實存在。其實，真實存在的只有一個本體——它既是宇宙的心，又是一一物各具的心;既是宇宙萬象的本原，又是人們反求自識的絕對真理。
但這個本體與現象不是隔礙的，本體顯現爲大用，本體不在現象之外或現象之上，就在生生化化的物事之中。本體最重要的特性是“無不爲”、“變易”、“生滅”。“本體”範疇同時就是“功能”範疇，不能在功能之外另求本體。體用之間、理氣之間，沒有誰先誰後的問題(無論是邏輯上的還是時間上的)。《新唯識論》承認物理世界、現象界、經驗界或所謂日常生活之宇宙，但所有這些，都是本體大化流行的顯現。沒有它們，亦無從彰顯本體。熊氏對於“實體”範疇作了如下規定：本體應是絕對的、全的、圓滿無缺、無始無終、超越時空的，是萬理之原、萬德之端、萬化之始;其顯現爲無窮無盡之大用，應說是變易的，然大用流行，畢竟不改易其本體固有的生生、健動種種德性，應說是不變易的，如此等等。總之，熊十力借鑑天台宗“圓融三諦”和華嚴宗“一即一切、一切即一”的思辨模式，甚至襲用其“水波”之喻，說明本體不是宇宙萬有的總計、總和或總相，而是宇宙萬有的法性，每一物(現象)都以一元(本體)之全體爲其所自有，而不僅僅佔有全體之一分，猶如每一個水波都是整個大海的顯現。本體是結構與功能的統一，無待與有待的統一，不易與變易的統一，主體與客體的統一，主宰與流行的統一，本質與現象的統一，整體與過程的統一，絕對與相對的統一。熊十力哲學本體論的最高範疇充滿着人性，具有人格特徵，是理論理性、實踐理性和情感的統一。
所謂“翕闢成交”論，乃是其“體用不二”論的邏輯發展。熊十力之“本體”或“實休”內部隱含着矛盾與張力(如心與物，生命、精神與物質、能力)，兩極對待，蘊伏運動之機，反而相成，纔有了宇宙的發展變化。“翕”與“闢”都是實體的功能，“翕”是攝聚成物的能力，由於它的積極收凝而建立物質世界，“闢”是與“翕”同時而起的另一種勢用，剛健自勝，不肯物化，卻能運用並主宰“翕”。實體正是依賴着一翕一闢的相反相成而流行不息的。窈勢凝斂而成物，因此翕即是物;闢勢恆開發而不失其本體之健，因此闢即是心。翕(物)、闢(心)是同一功能的兩個方面，渾一而不可分割。這兩種勢能、兩種話力相互作用，流行不已。但這兩方面不是平列的，闢包涵着翕，翕從屬於闢，闢勢遍涵一切物而無所不包，遍在一切物而無所不入。“翕和闢本非異體，只是勢用之有分殊而已。闢必待翕而後得所運用，翕必待闢而後見爲流行、識有主宰。”熊氏認爲，吾與宇宙同一大生命，自家生命即是宇宙本體。因此，所謂“闢”即是生命，即是心靈，即是宇宙精神，生化不息，能量無限，恆創恆新，自本自根。“翕闢成變”論反對在變動的宇萬象之外去尋求“能變者”，反對離開人去尋求天的變化，始則以精神性的生命本體作爲萬化之源、萬有之基，繼則指出這一絕對待的精神本體就是“心力”，就是人的能動性和創造力。“翕闢成變”論所強調的“變”，是改造物質世界和造改社會。他認爲，具有創造世界功能的，不是甚麼不死的靈魂或超然的上帝，而是活潑潑的主觀精神。吾人一切以自力創造，有能力，有權威，是自己和世界的主人。
因此，熊氏認爲，維護“人道之尊”，必須破除出世、破除造物主、破除委心任運思想，自強不息，積極入世。“天行健，明宇宙大生命常創進而無窮也，新而不竭也。君予以自強不息，明天德在人，而人以自力顯發之，以成人之能也。”否則，“人將耽虛溺寂，以爲享受自足，而忽視現實生活，不能強進智力以裁成天地，輔相萬物，備物致用，以與民羣共趨於富有日新之盛德大業。”“識得孔氏意識，便悟得人生有無上的崇高的價值，無限的豐富的意義，尤其是對於世界，不會有空幻的感想而自有改造的勇氣。”熊十力以這種自覺的人本精神，強調以“人道”統攝“夭道”，珍視人的價值，高揚活生生的生命力量，提倡剛健進取的人生態度。
冥悟證會·性修不二
熊十力本體論中的另一個十分重要的問題是如何透識本體的問題，這也是熊十力哲學的方法學問題。如何去“見”“本心仁體”呢?靠邏輯方法、思辨方法能不能“見體”呢?關於對“本心仁休”的透識的問題，其實不僅僅是一個認識論的問題。爲此，熊十力區分了所謂“科學的真理”與“玄學的真理”、“科學的心理學”與“玄學的心理學”、“量智”與“性智”、“思辨”與“體認”。
熊十力認爲，就真理本身言，無所謂科學與玄學之分，但就學者的研究對象而言，似乎應當作出區別。“科學尚析觀(析觀亦云解析)，得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得爲科學之真理。……玄學尚證會，得宇宙之渾全，而一切如理，即名其所得力玄學之真理。”“吾確信玄學上之真理，決不是知識的，即不是憑理智可以相應的。然雖如此，玄學決不可反對理智，而必由理智的走到超理智的境地。”熊十力認爲，科學有科學的領域，但科學不能解決宇宙人生的根本問題。人類如果只要科學，而不要“反已之學”，將會帶來許多弊病。那就是放棄了萬物發展到最高級的人類的內部生活，拋卻了自家本有的主體性和道德人格。如果沒有玄學真理，科學真理也失去了基礎和依歸。
熊十力認爲，科學的心理學，注重實測，以神經系統爲基礎解釋心理現象，但科學的心理學的實驗卻不能解釋人類的高級心靈——仁心。“心的發展，必至乎仁，始不受銅於形氣的個體而流行充塞乎宇宙。”“若夫高級心靈，如所謂仁心，則惟有反已體認而自知之耳，誠非實測術所可及也。”“哲學的心理學，其進修，以默識法爲主，亦鋪之以思維術。默識法，反求吾內部生活中而體認夫炯然恆有主在，惻然時有感來，有感而無所繫，有主而不可違，此非吾所固有之仁心欽。”這就是說，科學手段和方法，包括心理學的理論和實驗，並不是萬能的，其適用的範圍是有限的。人們的道德意識，人們對於完滿人格的追求，人類的主體性、創造性，人之所以爲人的道理，人的安身立命的根據，所有這些，不可能用層層剝蕉的分析方法、思維術或實驗手段來解決，只能用高一層次的玄學本體論及其“默識”、“反求自識”、“反己體認”、“思修交盡”、“性修不二”的方法來解決。哲學之知和科學之知分屬不同的層次。在自然科學領域裏，需要向外探索，以理性思維爲主要方法：在玄學範圍內，需要的是反省自求，起主要作用的是一種超乎理性思維的“覺”和“悟”。前者是“爲學日益”的“量智”，後者是“爲道日損”的“性智”。“性智者，即是真的自己的覺悟。此中真的自己一詞，即謂本體。……即此本體，以其爲吾人所以生之理而言，則亦名真的自己。……量智是恩量和推度，或明辨事物的理則，及於聽行所歷，簡擇得失等等的作用故，故說名量智，亦名理智。此智元是性智的發用，而卒別於性智者，因爲性智作用，依官能而發現，即官能得假之以自用。”“性智”是不待外求的“具足圓滿的明淨的覺悟”，而作爲“恩量和推度”的“量智”，不過是“性智的發用”而已。性智是本心之異名，亦即是本體之異名;因此所謂“見體雲者，非別以一心來見此本心，乃即本心之自覺自證。”熊十力認爲，“量智”只是一種向外求理之工具。這個工具用在日常生活的宇宙即物理的世界之內，是有效的，但若不慎用之，而欲解決形而上的問題時，也用它作根據，把仁心本體當做外在的境物來推求，那就大錯而特錯了。玄學及其方法則不停留在這一步，它需要從性智上着涵養工夫。“量智只能行於物質的宇宙，而不可以實證本體。本體是要反求自得的。本體就是吾人固有的性智。吾人必須內部生活淨化和發展時，這個智才顯發的。到了性智顯發的時候，自然內外渾融(即是無所謂內我和外物的分界)，冥冥自證，無對待相(此智的自識，是能所不分的，所以是絕對的)。”“因爲我人的生命與宇宙的大生命原來不二，所以，我們憑着性智的自明自識才能實證本體，才自信真理不待外求，才自覺生活有無窮無盡的寶藏。若是不求諸自家本有的自明自識的性智，百隻任量智把本體當作外在的物事去猜度，或則憑臆想建立某種本體，或則任妄見否認了本體，這都是自絕於真理的。”這就是說，關於本心仁體的認識，其實是一種自我認識，是一種自明自了。熊十力說：“今雲證會者，謂本體之自明自了是也。”“夫證會者，一切放下，不雜記憶，不起分別;此時無能所、無內外，唯是真體現前，默然自喻。”“恃思辨者，以邏輯謹嚴勝，而不知窮理入深處，須休止思辨，而默然體認，直至心與理爲一，則非邏輯所施也。恃思辨者，總構或許多概念，而體認之極詣，則所思與能思俱泯，炯然大明，蕩然無相，則概念滌除已盡也。(概念即有相。)餘之學，以思辨始，以體認終。學不極於體認，畢竟與真理隔絕。”按照熊氏的說法，證會或體認，是一種頓超直悟，當下睹體承當，不需要經過感覺、概念、判斷、推理，頓然消除了主客、能所、內外、物我的界限。熊氏強調，玄學不廢理性恩辨，玄學不排斥量智，但必須超越思辨或量智，達到天人合一的性智、證會或體認的境界。玄學境界，也即是玄學方法。這是超越邏輯、祛除言詮、止息思維、掃除概念，排斥記憶、想象、分析、推理諸理性思維活動，精神內斂、默然返照，渾然與天道合一的一種大徹大悟。
治學精神
熊十力《十力語要》說：“人謂我孤冷。吾以爲人不孤冷到極度，不堪與世諧和。”他將王船山與李恕谷拿來作一對照：“船山正爲欲宏學而與世絕緣。百餘年後，船山精神畢竟灌注人間。……然則恕谷以廣聲氣爲宏學者，毋亦計之左歟。那般虜廷官僚，胡塵名士，結納雖多，惡足宏此學。”熊氏認爲，“恕谷忍不住寂寞”的背後，其實骨子裏正是“實伏有馳鶩聲氣之邪欲而不自覺。”所以“恕谷只是太小，所以不能如船山之孤往。……凡有志於根本學術者，當有孤往精神”。
熊十力提倡“孤往精神”，正是對於那個時代痛下鍼砭。他說：“中國學人有一至不良的習慣，對於學術，根本沒有抉擇一己所願學的東西。因之，於其所學，無有甘受世間冷落寂寞而沛然自足不顧天不顧地而埋頭苦幹的精神於中的生趣。如此，而欲其學術有所創闢，此比孟子所謂緣木求魚及挾泰山以超北海之類，殆尤難之又難。吾國學人，總好追逐風氣，一時之所尚，則羣起而趨其途，如海上逐臭之夫，莫名所以。曾無一剎那，風氣或變，而逐臭者復如故。此等逐臭之習，有兩大病。一、各人無牢固與永久不改之業，遇事無從深入，徒養成浮動性。二、大家共趨於世所矜尚之一途，則其餘千途萬途，一切廢棄，無人過問。此二大病，都是中國學人死症。逐臭者，趨時尚，苟圖媚世，何堪恬淡。隨衆勢流轉，僥倖時名，何堪寂寞。逐臭之心，飄如飛蓬，何能專一。自無抉擇之習，唯與俗推移。無所自持，何能恆久。故一國之學子，逐臭習深者，其國無學，其民族衰亡徵象已著也。而中國人喜逐臭，而不肯竭其才以實事求是，喜逐臭，而不肯竭其才以分途並進，喜逐臭，而不肯竭其才以人棄我取，此甚可憂。”
自本名言
1、“仁者，本心也。即吾人與天地萬物所同具之本體也。”
在他看來，由於“本心”具有“仁”這樣的道德的規定性，姑而能夠成爲人生價值的源頭。“吾人一切純真，純善，純美的行，皆是性體呈露。”正是因爲有“本心”這個價值源頭作爲擔保，人生纔不至於產生虛幻不實的失落感，而這正是儒學的精粹之所在：“識得孔氏意思，便悟得人生有無上的崇高的價值，無限的豐富意義，尤其是對於世界，不會有空幻的感想，而自有改造的勇氣。”
2、“古代封建社會之言禮也，以別尊卑，定上下爲其中心思想。卑而下者，以安分爲志，絕對服從其尊而上者。雖其思想，行動等方面受天理之抑制，亦以爲分所當然，安之若素，而無所謂自由與獨立。及人類進化，脫去封建之餘習，則其制禮也一本諸獨立，自由，平等諸原則。人人各盡其知能，才力，各得分願。雖爲父者，不得以非禮束縛其子，而論其他乎?”
3、關於“平等”：“平等者，非謂無尊卑上下也。然則平等之義安在耶?曰：以法治言之，在法律上一切平等。國家不得以非法侵犯其人民之思想，言論等自由，而況其他乎?以性分言之，人類天性本無差別。故佛說:“一切衆生皆得成佛”，孔子曰:“當仁不讓於師”，孟子曰：“人皆可以爲堯舜'，此皆平等義也。”
