哲學著作天瑞
列子畫像天瑞，意謂天地之靈瑞，自然之符應，即文中提到的“不生不化者”。列子認爲，世間萬物皆有始有終，唯有“不生不化者”，亦即“道”，才能夠循環往復、獨立永存。“不生不化者”是世界產生與變化的本源，它最初無形無象，歷經太易、太初、太始、太素四個階段，形成“渾淪”，再自“視之不見，聽之不聞，循之不得”的“易”演變爲有形的“一”，最終生成天地萬物。列子道逢百歲骷髏，順此言明“萬物皆出於機，皆入於機”。一切緣自“道”，然而卻並非“道”有意爲之，天地萬物只是自然而然地變化運轉，生息盈虧。文寓言與議論選出，《黃帝書》視死如歸，榮啓期安貧樂終;林類行歌，不以營生爲惑;孔子贊死，曉諭天下失家，又有杞人憂天，向氏爲盜。
凡此種種，恰如張湛《列子序》所言：“大略明羣有以至虛爲宗，萬品以終滅爲驗。”有形之物誕生、消亡，其暫行於世而終歸虛無。人生亦復如是：從嬰孩、少壯、老耄直至死亡，性命本非吾有，生死不過往來。《呂氏春秋·不二》與《屍子·廣澤》皆載“列子貴虛”，但依《天瑞》，列子自認“虛者無貴”。徹底的虛，必定有無(空)皆忘，消融了所有差別，也就無所謂輕重貴賤。萬物自天成，盜者本無心，光陰若逆旅，生死不及情，是爲《天瑞》大意，亦即《列子》全書綱領。黃帝本篇皆在論述養身冶物之道。全文圍繞道心與外物的關係展開多番探討，唯有應理處順，忘形養神，才能達到所適常通，遇物無滯的境界。具體而言，修養內在道心。
必須”壹其性，養其神”，做到心無逆順，物我兩忘。列子以列子御風、伯昏臨淵、商丘誠信、粱鴦飼虎、津人撮舟、呂梁濟水、佝僂承蜩等多則寓言對此反覆加以證明。同時他又指出，除了保持內心的虛靜凝獨,人們在應物處世時還必須“含其德”，做到韜光養晦，與世無違。文中海上漚烏、趙襄子狩獵神巫季威、列子之齊、楊朱之沛,楊朱過宋數章，既爲闡明其理。既名《黃帝》，最終還是爲了推崇黃老學派“清虛無爲”的治世主張。從華晉國的國民，列姑射山的神人，到鬻子、老聃的守柔之術以及聖人的籠愚之智直至篇末惠盎對宋康王的說教中，都可以發現這樣的思想痕跡。
對於列子而言，理想國內，上有效法天道無爲德庇萬物而不以爲功的國君，下有自治自化的國民，同時還得有孔、墨等聖賢以仁義濟人使“四竟內，皆得其利。”如此，天下大治才能真正得以實現。周穆王本篇皆在宣揚浮生若夢、得失哀樂皆爲虛妄的思想。列子精心勾勒出一幅幅瑰麗奇異的畫面，爲我們展現了神妙莫測的幻化境界，卻又讓它悔起倏滅，以期證明有生有形者盡爲虛無的幻象，終將隨着生死陰陽之變歸於消亡;唯有造化萬物的大道，因“其巧妙，其功深”，才能夠常信常存，無極無窮。但是現實生活中，人們往往“惑於是非，昏於利害”，被新鮮短暫的過眼雲煙所吸引，從而忽略了慣常恆久的實在擁有。
因此，全文通過八則寓言，分別以化、幻、覺、夢、病、疾、誑等意象來譬喻人生的虛妄不實。另有一段議論，斯言夢覺之理，見解不凡。列子歷數人間種種、萬般境界，將其歸納爲“八徵”、“六候”，而後徵引列子"神遇爲夢，形接爲事”一語，推斷覺醒時的行爲反應與夢境的產生，都是自於人們的形體和精神與外界有所接觸的緣故。唯有徹悟“感變之所起者”，才能以虛靜坦蕩的心態面對紛紜變幻的外部世界，即所謂“神凝者想夢自消”。劉自《引子新書目錄》以爲《周穆王》《湯問》兩篇“迂誕恢詭，非君子之言也”，此語頗可商榷。自本篇以觀，正因其立意之標新，寓言之荒誕，文辭之曼妙，方可見撰書者用心良苦。其目睹大道日喪，衆生昏亂於世情而終不覺醒，故寄言於夢囈。內中痛楚，本非凡俗“君子”者可解。仲尼
孔子與顏回《仲尼》，一曰《極智》。孔子本爲儒家先賢，修身治國也是歷代儒者所關心的話題。然而面對“君臣日失其序，仁義益衰，情性益薄”的嚴酷現實，儒家的詩書禮樂往往失去原先濟世勘亂的作用，而變爲棄之可惜、革之無方的擺設。此刻，須由“體神而獨運，忘情而任理”的道家思想出場，來給予迷惘的賢臣士子一份圓融靜定的安寧心態。本篇列子便有意借用孔子的形象和言論來闡釋這種“有易於自者無難於外”的修身理論。文中以孔子與顏回的對話引出“無樂無知，是真樂真知”的觀點。
列子認爲，摒棄禮教和變革社會都不過是顯露形跡的有心作爲，唯有保持內心虛靜，才能泰然應對紛紜莫測的時局。同時，針對凡俗一味糾纏於外在細節，只知運用感官妄定是非的淺陋偏見，列子又提出判斷聖人的獨特標準：聖人通融於大道，故而在內修身，則能“體合於心，心合於氣，氣合於神，神合於無”，在外治世，亦可“不治而不亂,不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎民無能名嫣。”篇末，列子爲了預防矯枉過正，又將’默而得之而性成之”的聖人與庸庸碌碌的無能之輩加以區別對待，申明聖人之智寂然玄照，通理而無所偏執，無爲而惠及天下，後者卻好像聚塊積塵，只不過是繁華人間轉瞬即逝的浮光掠影罷了。這不由使人想起孔子那句至理名言“不患人之不己知，患己無能也。”(《論語·憲問》)湯問《湯問》一篇，筆鋒橫掃天下，盡顯天地至理。
文中載有諸多超逸絕塵的神話傳說，極言天地之廣闊無垠，萬物之繁榮駁雜，以期突破世人囿於視聽的淺陋常識，消除種種流於表象的鉅細、修短、同異分歧，列子先借由殷湯與夏革的對話，暢談時空的無極無盡，並且難能可貴地表達了“天地亦物”的宇宙觀;再通過大禹和夏革的兩段言論，說明自然界的生息變幻以及人世間的壽夭禍福都是無所待而成，無所待而滅，即使博學多識的聖人也未必能夠通曉其中的規律與奧祕。就好比四方八荒的政風民俗，彼此相異卻未足爲奇，因爲它們都是在不同的人文地理環境下“默而得之，性而成之”，屬於自然而然的產物，萬事萬物既然不可以憑藉有限的耳聞目見來臆斷其是非有無，那麼通達大道的至理名言自然也無法按照慣常思維去理解其深刻內涵。所以列子有以詹何持鉤、扁鵲換心等寓言故事來譬喻爲人處世所必須葆有的平衡狀態，亦既“均”。
“均”於術，則可以內得於心，外應於器;“均”於技，則可以聆高山流水，響遏行雲。事實上，文中講述的所有詭異奇特的技藝，都是爲了將人的作爲巧妙上推於道的境界，由此，“乃可與造化者同功”。只可惜，至情至理往往命同孔週三劍，雖爲代代相傳的至尊之寶，卻只能”匣而藏之”，即使偶現其光，也被疑爲了無用的廢物或是荒誕虛妄的謠傳，從而被迫“無施幹事”，適形避世。 力命列子畫像本篇圍繞天命與人力的矛盾關係，展開一系列論證。在楊朱看來天命超越於人間所有道德、強權、功利之上，自爲人人所不可企及。它看似無端無常卻與每個人的遣際息息相關，世間的壽夭、窮達、貴賤、貧富都由它來決定。天命本身並不具備判斷是非、主持公正的獨立意志，也不懷有任何賞善罰惡的目的，它總是“昂知所以然而然”，所以歷史上與現實中才會出現“壽彼而夭此，窮聖而達逆，賤賢而貴愚，貧善而富惡”等諸多顛倒混亂的社會現象。文中列舉管、鮑至交，小白用仇的史事，卻推翻世俗所謂善交、善用能的既定之辭，而將其緣由歸結於“不得不爲之的天命。同時輔之以子產誅鄧析之略說，仍將其目果追溯到“不得不爲之”的天命，與前文互爲影響。道法自然，故而“天地不能犯，聖智不能於，鬼魁不能欺”。
與其揣摩天意，機關算盡，希冀憑惜小智小識改變自身的貴賤壽夭，不若學季粱安命以待疾，東門是喪子而不憂。只要領悟了“至人居若死動若械”的境界，對於天命能夠知其不可奈何而安之若素，則自當不受外物紛擾而與天地同運。但若一味無情，放任天命，亦難免使有志之士心寒。大戀所存，雖哲不忘。楊朱雖然皆量子之口嘲箋了齊景公登臨流涕的短見，卻又在篇束指出，農，商、工、仕，皆有否泰之命，然趣利逐勢，亦是人力使然，勢在必行，逆過既是順。可見並沒有完全否定存在的意義與人力的作用。“今昏昏昧昧，紛紛若若·隨所爲，隨所不爲。日去日來，孰能知其故，皆命也夫。 ”此言此語，與其認作是一聲無奈的慨嘆，不若看成是楊朱遍經世事滄桑之後，對於至德之世隱晦而又痛心的哀悼。爲楊墨相非之作。
《淮南子·泛論訓》：兼愛尚賢，右鬼非命，墨子之所立也，而楊子非之。全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。楊朱《楊朱》，又名《達生》。全篇暢言當生之樂，曉諭生死之道。文中”且趣當生，奚遑死後”的論調，以及“損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也”的主張，堪稱千古罕有的異端“邪”說。但劉向在《列子新書目錄》中所稱“楊子之篇，唯貴放選。”則未免以偏概全，支離其說。文中，楊朱將名實關係兩兩分離，認爲名未必符合實，實也未必依附於名。他列舉管仲、日恆、堯、舜、伯夷、叔齊等人的不同際遇，證明社會上存在着種種“實名貧，僞名富”的不公平現象。唯有死亡才能夠消解塵世間的這些貴賤等級，並且卸下所有仁義道德的虛浮光環，讓仁聖兇愚死後同樣化作腐骨。由此反觀充滿苦難的歷史進程與飄忽無定的短暫人生，我們唯一能夠把握的就是當下的厚味、美服、好色、音聲，與之相比，任何的生前虛名或是死後榮耀都無異於傷生害性的“重囚累梏”。凡俗之人，顧忌着刑賞的尺度、名法的教誨，行爲處世往往前嗜後矚，即便有幸得享百年之壽，也不過做了禮教與名利的傀儡。公孫朝、公孫穆酗酒作樂，端木叔散盡家累，在常人眼中自是狂放之徒。
殊不知楊朱正是通過這兩則寓言昭示天下，應當拋棄造作虛僞，不爲功名所誤，不爲利祿所累，樂生逸身，任性縱情，纔是悟道真人。篇末，楊朱又唯恐矯枉過正，故而轉回名實之論，表明在“有名則尊榮，亡名則卑辱”的現實中，“名”與“實”並不是完全割裂的關係。但若是在緣自本性的欲求之外，還去追求多餘的功名利祿，那就是貪得無厭，成爲他所鄙夷的“守名而累實”。可見，楊朱學說本爲批駁俗世虛榮，解脫綱常教化，並非肆意妄爲。及至後人曲解，才讓他無端擔起了自私放縱的萬世惡名。《列子》沒提倡縱慾，楊朱的《楊朱》篇更沒提倡縱慾，而是崇尚超越一切慾望和外在事物的自由。擺脫某些有形無形的束縛、不拘泥於形式、但要知止。
故楊朱篇說：“豐屋美服，厚味姣色，有此四者，何求於外?有此而求外者，無厭之性。無厭之性，陰陽之蠹也。”大體源出《老子》(如《老子》第十三章：“貴以身爲天下，若可寄天下。愛以身爲天下，若可託天下。”、《老子》第八十章：“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。”)。端木叔是楊朱學派所說沒有達到全性保真而“不能自勝則縱之者”，即使是沒有達到全性保真的“不能自勝則縱之者”的人，楊朱學派認爲也不是假仁大僞的禮教假君子可以比的，這是楊朱與儒家相非得結果。
說符《列子》全書，始以《天瑞》，終以《說符》，首尾呼應，自成一體。古時以所謂天降“符瑞”，附會與人事相應，叫做“符應”。“符”，有符信、符驗的含義。“說符”，即謂“道”與人事的相互應驗。全文通過三十餘則寓言和說理，對“道”與“智”、“名”與“實”、“形”與“神”、“貴”與“賤”、“時機”與“變通”、“久利”與“暫得”、“持身”與“治國”等多對關係進行了多個角度的論述。世事無常，禍福相倚。因此，列子認爲爲人處世應當做到“持後而處先”，對於事物的存亡變幻，也應當透過其表面來“寡其所以然”。一方面要“恃道化而不恃智巧”，全身遠害，避免重演郄雍的悲劇;一方面也要擁有“授隙抵時，應事無方”的智慧，領會“先迕後合”的聖人之言，進而懂得各種看似無關的現象背後實際上存在着積來已久的緣由。然而世人多縱慾迷性，重利輕道，貪圖一時所蕕，不念長久之積，所以纔會鬧出“宋人拾契”、“齊人攫金”那樣的笑話。唯有舍末明本，“歸同反一”，因名求實，得其髓而棄其粗，才能一睹天道與人事之間的絕妙天機。
