◎爲政篇下
△吾與回言章
論語所載顏子語，止有喟然之嘆與“問仁”兩章而已。而夫子曰“吾與回言終日”，不知是說甚麼，惜乎其不傳也!便
或問：“顏子‘終日不違，如愚’，謂顏子心與聖人契。”曰：“此是前輩已自說了，畢竟要見顏子因甚與聖人契。”問者無言。文蔚曰：“孔子博他以文，約他以禮，他於天下之理無所不明，所以於聖人之言無所不契。”曰：“孔子未博文約禮之前，又如何?”文蔚曰：“顏子已具聖人體段。”曰：“何處是他具聖人體段?”文蔚無答。曰：“顏子乃生知之次，比之聖人已是九分九釐，所爭處只爭一釐。孔子只點他這些，便與他相湊，他所以深領其言而不再問也。”文蔚
問：“顏子不違與孔子耳順相近否?”曰：“那地位大段高。不違，是顏子與孔子說話都曉得;耳順，是無所不通。”淳
李從之問：“顏子省其私，不必指燕私，只是他自作用處。”曰：“便是這意思。但恐沒著落，卻如何省?只是說燕私，庶幾有個著處，方有可省處。私不專在無人獨處之地，或有人相對坐，心意默所趨向，亦是私。如‘慎獨’之‘獨’，亦非特在幽隱人所不見處。只他人所不知，雖在衆中，便是獨也。‘察其所安’，安便是個私處。”┿
問：“‘亦足以發’，是顏子於燕私之際，將聖人之言發見於行事否?”曰：“固是。雖未盡見於行事，其理亦當有發見處。然燕私之際，尤見顏子踐履之實處。”┿
問顏子如愚。曰：“夫子與言之時，只似一個獃底。退而省其私之所爲，亦足以發明其意義，似不獃。如‘克己復禮’，他便知得‘克己復禮’;如‘博我以文，約我以禮’，他皆知之，便是足以發處。”卓
“不違如愚”，不須說了。“亦足以發”，是聽得夫子說話，便能發明於日用躬行之間，此夫子退而省察顏子之私如此。且如說非禮勿視聽言動，顏子便真個不於非禮上視聽言動。集註謂“坦然由之而無疑”，是他真個見得，真個便去做。明作
問：“‘亦足以發’，莫是所以發明夫子所言之旨否?”曰：“然。且如夫子告以非禮勿視聽言動，顏子受之，不復更問如何是禮與非禮。但是退而省察顏子之所爲，則直是視聽言動無非禮也，此則足以發夫子之言也。”壯祖
先生令看顏子“亦足以發”，於何處見之，是甚麼意思。或雲：“見得親切處，於‘非禮勿視聽言動’一章可見。”曰：“大概是如此。”良久，雲：“於睟面、盎背皆見之。”因舉程先生之言曰：“‘“出門如見大賓，使民如承大祭”，充之則睟面、盎背’，此之謂也。”燾
“退而省其私，亦足以發”，這些子便難看。且如顏子甚麼處足以見“退而省其私亦足以發”?如今著一個人，甚麼處足以發?甚麼處便不足以發?義剛
問：“‘亦足以發’，是顏子退有所省發否?”曰：“不然。集註已說得分明瞭。蓋與之言，顏子都無可否，似個愚者。及退而觀其所行，皆夫子與之言者，一一做得出來不差，豈不是足以發明得夫子之道。其語勢只如此。恰如今人說與人做一器用：方與他說個尺寸高低形制，他聽之全然似不曉底。及明日做得來，卻與昨日所說底，更無分毫不似。”祖道
“亦足以發”，謂其能發己之言。若“不悱不發”，是以此而發彼也。“引而不發”，是引弓而不發矢也。用字各有不同。人傑
如子貢子夏，是曉了，較不甚問辨。若它人，則三番四番說都曉不得。獨夫子與顏子說時，它卻恁地曉得。這處便當思量，它因甚麼解恁地?且如這一件物事，我曾見來，它也曾見來。及我說這物事，則它便曉得。若其他人不曾見，則雖說與它，它也不曉。義剛
問“顏子深潛淳粹”。曰：“‘深潛’，是深厚不淺露。恁地時，意思常藏在裏面。”燾集註。
問：“‘顏子深潛淳粹’，此只是指天資而言否?”曰：“是。”義剛
問：“集註載李先生之說甚分明。但所謂‘默識心融，觸處洞然，自有條理’，便見顏子聞夫子之言，自原本至於條目，一一理會得，所以與夫子意不相背。‘及退省其私，即見其日用語默動靜之間，皆足以發明夫子之道，坦然由之而不疑’，便見得顏子不惟理會得夫子言語，及退便行將去，更無窒礙。”曰：“‘亦足以發’一句，最好看。若粗說時，便是行將去，然須是子細看‘亦足以發’一句。”南升
問：“李先生謂顏子‘聖人體段已具’。‘體段’二字，莫只是言個模樣否?”曰：“然。”又問：“惟其具聖人模樣了，故能聞聖人之言，默識心融否?”曰：“顏子去聖人不爭多，止隔一膜，所謂‘於吾言無所不說’。其所以不及聖人者，只是須待聖人之言觸其機，乃能通曉爾。”又問：“所以如此者，莫只是渣滓化未盡否?”曰：“聖人所至處，顏子都見得，只是未到。‘仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後’。這便顏子不及聖人處。這便見得未達一間處。且如於道理上才著緊，又蹉過;才放緩，又不及。又如聖人平日只是理會一個大經大法，又卻有時而應變達權;纔去應變達權處看他，又卻不曾離了大經大法。可仕而仕，學他仕時，又卻有時而止;可止而止，學他止時，又卻有時而仕。‘無可無不可’，學他不可，又卻有時而可;學他可，又卻有時而不可。終不似聖人事事做到恰好處。”又問：“程子說：‘孟子，雖未敢便道他是聖人，然學已到聖處。’莫便是指此意而言否?”曰：“顏子去聖人尤近。”或雲：“某於‘克己復禮’、‘動容貌’兩章，卻理會得。若是仰高鑽堅，瞻前忽後，終是未透。”曰：“此兩章止說得一邊，是約禮底事，到顏子便說出兩腳來。聖人之教學者，不過博文約禮兩事爾。博文，是‘道問學’之事，於天下事物之理，皆欲知之;約禮，是‘尊德性’之事，於吾心固有之理，無一息而不存。今見於論語者，雖只有‘問仁’、‘問爲邦’兩章，然觀夫子之言有曰：‘吾與回言終日。’想見凡天下之事無不講究來。自視聽言動之際，人倫日用當然之理，以至夏之時，商之輅，周之冕，舜之樂，歷代之典章文物，一一都理會得了。故於此舉其大綱以語之，而顏子便能領略得去。若元不曾講究，則於此必疑問矣。蓋聖人循循善誘人，才趲到那有滋味處，自然住不得。故曰‘欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾’!卓爾，是聖人之大本立於此以酬酢萬變處。顏子亦見得此甚分明，只是未能到此爾。又卻趲逼他不得，他亦大段用力不得。易曰：‘精義入神，以致用也;利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。’只是這一個德，非於崇德之外，別有個德之盛也。做來做去，做到徹處，便是。”廣
問：“‘不違如愚’章。‘心融’，恐是功深力到處，見得道理熟了，故言入於心，隨即融化，更無渣滓。故其發見於日用之間，從容和順，所以能發明聖人之道，非生將道理體貼力行之也。是否?”曰：“固是功夫至到，亦是天資高，顏子自是鄰於生知者也。”一之
仲愚問：“‘默識心融’，如何?”曰：“說個‘融’字最好，如消融相似。融，如雪在陽中。若不融，一句在肚裏，如何發得出來。如人吃物事，若不消，只生在肚裏，如何能滋益體膚。須是融化，渣滓便下去，精英便充於體膚，故能肥潤。如孔子告曾子‘一貫’之語，他人聞之，只是個‘一貫’，曾子聞之，便能融化，故發‘忠恕而已’出來。”又問：“是曾子平昔工夫至此乎?”曰：“也是他資質自別。”一之
器之問：“‘亦足以發’，伊川有‘天理昭著’語，與先生所說不同。”曰：“便只是這個。夫子所言，他別會發明而行之。伊川所謂‘天理昭著’，便是聖人所說底道理，顏子便會一一與做。且如對人言語，他曉不得，或曉得不分明，少間只恁地悠悠漫漫。雖然恁地說，自將這言語無落著了。到得顏子，聖人與說一句，他便去做那一句;聖人與說兩句，他便去做那兩句。”賀孫以下諸說。
問“退而省其私”。曰：“私者，他人所不知，而回之所自知者，夫子能察之。如心之所安，燕居獨處之所爲，見識之所獨見，皆是也。”又曰：“‘私’字儘闊。‘私’與中庸‘慎獨’之‘獨’同。大意只是初間與回言，一似個不通曉底人相似。退而觀其所獨爲，又足以發明夫子所說之道。且說‘克己復禮’，夫子告之矣。退而察之，則見其果然‘克己復禮’。”因說：“範氏說‘私’字，作與門人言，恐不是。謝氏以不違作‘聲聞相通，雖以耳聽，而實以神受’，又較深。只是‘無所不說’，便是不違。”榦
△視其所以章
文振問“視其所以”一章。曰：“此不惟可以觀人，亦當以此自考。”時舉義剛錄雲：“觀人固是如此，觀己亦當如此。”
問：“‘視其所以’一章，‘所以’是大綱目。看這一個人是爲善底人，是爲惡底人。若是爲善底人，又須觀其意之所從來。若是本意以爲己事所當爲，無所爲而爲之，乃爲己。若以爲可以求知於人而爲之，則是其所從來處已不善了。若是所從來處既善，又須察其中心樂與不樂。若是中心樂爲善，自無厭倦之意，而有日進之益。若是中心所樂不在是，便或作或輟，未免於僞。以是察人，是節節看到心術隱微處，最是難事。亦必在己者能知言窮理，使心通乎道，而能精別是非，然後察人如聖人也。”曰：“於樂處，便是誠實爲善。‘如好好色，如惡惡臭’，不是勉強做來。若以此觀人，亦須以此自觀。看自家爲善，果是爲己，果是樂否?”先生又云：“看文字，須學文振每逐章挨近前去。文振此兩三夜說話，大故精細。看論語方到一篇，便如此。”直卿雲：“先生說，文振資質好。”南升
所以，是所爲;所由，是如此做;所安，是所樂。譬如讀書是所爲，豈不是好事。然其去如此做，又然多般：有爲己而讀書者，有爲名而讀者，有爲利而讀者，須觀其所由從如何。其爲己而讀者，固善矣。然或有出於勉強者，故又觀其所樂。端蒙
問：“‘視其所以，觀其所由，察其所安’三句，前一句是兼善惡而言，後兩句是專言善。尋常有一樣人，所爲雖不善，然其意之所發，卻不是要做不善，而心終亦不安於不善。是這般樣人是如何?”曰：“這個也自有，於‘觀過知仁’可見。”燾
李仲實問：“‘視其所以’者，善者爲君子，惡者爲小人。知其小人，不必論也。所由、所安，亦以觀察君子之爲善者否?”曰：“譬如淘米：其糠與沙，其始也固淘去之矣。再三淘之，恐有未盡去之沙秕耳。”人傑
問“察其所安”雲：“今人亦有做得不是底事，心卻不安，又是如何?”曰：“此是良心終是微，私慾終是盛，微底須被他盛底勝將去。微底但有端倪，無力爭得出，正如孟子說‘非無萌櫱之生’一段意。當良心與私慾交戰時，須是在我大段著力與他戰，不可輸與他。只是殺賊一般，一次殺不退，只管殺，殺數次時，須被殺退了。私慾一次勝他不得，但教真個知得他不好了，立定腳根，只管硬地自行從好路去。待得熟時，私意自住不得。”因舉濂溪說：“‘果而確，無難焉。’須是果敢勝得私慾，方確然守得這道理不遷變。”問：“有何道理可助這個果?”曰：“別無道理助得，只是自著力戰退他。”明作
“視其所以”一章。炎問：“觀人之法，論到此卻是無遺。”先生微笑曰：“孟子觀人之法，又自簡徑。如曰‘胸中正，則眸子了焉;胸中不正，則眸子眊焉’便是。”炎
問：“‘觀其所由’，謂‘意之所從來’，何也?”曰：“只是看他意思來處如何。如讀書，固是好。然他意思來處，亦有是爲利者。‘視其所以’，以，用也，爲也。爲義爲君子，爲利爲小人，方是且粗看。如有一般人，只安常守分，不恁求利，然有時意思亦是求利。‘察其所安’，又看他心所安穩處。一節深一節。”淳集註。
問：“‘觀其所由’，集註兩說，如何?”曰：“‘意之所從來’，如讀書是好，須看所讀何書。‘行其所爲’，或強勉有所爲。後說不如前說。蓋‘行其所爲’只是就上面細看過，不如‘意之所從來’是就他心術上看。所安，集註下得‘樂’字不穩。安，大率是他平日存主習熟處。他本心愛如此，雖所由偶然不如此，終是勉強，必竟所樂不在此，次第依舊又從熟處去。如平日愛倨傲，勉強教他恭敬，一時之間亦能恭敬。次第依舊自倨傲了，心方安。呂氏一說謂：‘所由，是看他已前所爲事;所安，是察他已後所爲事。’亦通。所謂‘知言、窮理’，蓋知言亦是窮理之一事，然蓋互舉也。”又云：“知人亦是窮理之一端。且如‘因不失其親’，須知人方得。”明作
問：“‘觀其所由’，集註言‘意之所從來’，如何?”曰：“如齊桓伐楚，固義也。然其意所從來，乃因怒蔡姬而伐蔡，蔡潰，遂伐楚。此則所爲雖是，而所由未是也。”銖
察人之所安，尤難。故必如聖人之知言、窮理，方能之。廣
問：“‘視其所以，觀其所由，察其所安。’若聖人於人之善惡如見肺肝，當不待如此著力?”曰：“這也爲常人說，聖人固不用得如此。然聖人觀人，也著恁地詳細。如今人說一種長厚說話，便道聖人不恁地，只略略看便了。這個若不見教徹底善惡分明，如何取捨。且如今從學，也有誠心來底，也有爲利來底。又如今人讀書，也有誠心去讀底，也有爲利讀底。其初也卻好，漸漸自見得他心下不恁地，這須著知。且如要從師，須看得那人果是如何。又如委託人事，若是小小事要付託人，尚可以隨其所長，交付與他。若是要成一件大事，如何不見得這人了，方付與!如所謂‘可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪’，若不真見這人是恁地，如何這事託得他!”問：“伊川雲：‘“視其所以”，是觀人之大概。若“所由、所安”，也只兼善惡說。’今集註只解向不好邊去，恐似無過中求有過，非聖人意。”曰：“這只是平心恁地看，看得十分是如此。若要長厚，便恁地包含。其初欲恕人，而終於自恕，少間漸漸將自己都沒理會了，都不知。若能於待人嚴，到得於自身己也會嚴。”問：“觀人之道，也有自善而入於惡，亦有事雖惡而心所存本好。”曰：“這個也自可見。須是如此看，方見好底鐵定是好人，不好底鐵定是不好人。讀書不可不仔細。若不因公問，某也不說到這裏。初間纔看，善惡便曉然。到觀其所由有不善，這又勝得當下便不是底。到察其所安有不善，這又勝前二項人。不是到這裏便做不好人看他;只是不是他心肯意肯，必不會有終。”今按：此轉語方答得上所疑集註分明。賀孫
“所以，只是個大概。所由，便看他所從之道，如爲義，爲利。又也看他所由處有是有非。至所安處，便是心之所以安，方定得。且如看得如此，又須著自反，看自家所以、所由、所安如何，只是一個道理。呂氏以所以作今所自處，所由作昔所經由，所安作卒所歸宿，卻成前後事，非是一時。觀人不必如此說。”又問“觀其所由”。曰：“‘視其所以’者，只是觀人之凡日。所由者，便看他如何地做。且如作士人，作商賈，此是‘所以’。至如讀書爲利時，又也不好。如孝與忠，若還孝而至於陷父於不義，忠而至於阿諛順旨，其所以忠與孝則同，而所由之道則別。”問曰：“如小人爲利，便是不好了。又更‘觀其所由’做甚?”曰：“爲利固是爲利，畢竟便有一節話。若還看得只是這人了，更不須看。”榦集義。
△溫故而知新章
溫故，只是時習。廣
“溫故知新”，謂溫故書而知新義。振
溫故方能知新，不溫而求新知，則亦不可得而求矣。礪
問“溫故知新”。曰：“是就溫故中見得這道理愈精，勝似舊時所看。”銖
“溫故而知新”，味其語意，乃爲溫故而不知新者設。不溫故固是間斷了。若果無所得，雖溫故亦不足以爲人師，所以溫故又要知新。惟溫故而不知新，故不足以爲人師也。這語意在知新上。義剛
問：“溫故，聞見之在外者;知新，義理之得於己者。若溫故而不知新，則徒聞見而已。惟知新，則是在我之義理，因溫故而有以自得之，其應無窮，故可以爲師乎?”曰：“然。”又問：“不離溫故之中而知新，其亦‘下學上達’之理乎?”曰：“亦是漸漸上達之意。”一之
問“溫故知新”。曰：“道理即這一個道理。論孟所載是這一個道理，六經所載也是這個道理。但理會得了，時時溫習，覺滋味深長，自有新得。‘溫’字對‘冷’字，如一杯羹在此冷了，將去溫來又好。”南升
“溫故而知新”，此處知新是重。中庸“溫故而知新”乃是溫故重。聖人言語自有意思，一個這頭重，一個那頭重。又曰：“溫故而不知新，一句只是一句了。”夔孫
“溫故知新”，不是易底新者，只是故中底道理時習得熟，漸漸發得出來。且如一理，看幾個人來問。就此一理上，一人與說一個理，都是自家就此理上推究出來，所以其應無窮。且如記問之學，記得一事，更推第二事不去;記得九事，便說十事不出，所以不足爲人師。明作集註。
“記問之學，不足爲人師”，只緣這個死殺了。若知新，則‘引而伸之，觸類而長之’，則常活不死殺矣。如記問之學，記得十件，只是十件;記得百件，只是百件。知新，則時復溫習舊聞以知新意，所以常活。僩
溫故則能知新。如所引學記，則是溫故而不知新，只是記得個硬本子，更不解去裏面搜尋得道理。義剛
“溫故而知新”是活底，故可以爲人師。記問之學只是死底，故不足以爲人師。振
“溫故而知新，可以爲師矣”。先生曰：“此只是一件事，都有兩個義理。如溫故而不能知新，諸先生把‘日知其所亡’做知新，似倒說了。‘日知其所亡’，乃溫故以前事。日知其所未有，如今日方做事業相似，便方始。‘月無忘其所能’，乃溫故也。既溫故而知新。謝氏說‘溫故知新’，又說得高遠了。”先生曰：“程先生說‘可以爲師’，作只此一句可師，不如便把做爲師之‘師’。看此一句，只說是人若不能溫故知新，便不可爲人師。守舊而不知新義，便不活，不足以應學者之求。若‘溫故而知新’，則從此儘推得去。呂氏說師尚多聞，只是泥孟子之語。孟子初間也且恁地說，呂氏便把來作引證不得。大率聖人之言語闊，被他把做恁地說，也無礙理處。”榦集義。
仁父問：“‘溫故而知新，可以爲師矣’。伊川謂‘此一言可師，此一事可師’，竊有未喻。”曰：“伊川見得亦差了。這一句正對‘記問之學不足爲人師’一句。若溫習舊聞，則義理日通，無有窮已。若記問之學，雖是記得多，雖是讀得多，雖是聞得多，雖是千卷萬卷，只是千卷萬卷，未有不窮。然而這一句說師，亦只說平常恁地師，卻不說是孔子這般師。兼是這主意，只爲世上有不溫故知新而便欲爲人師，故發此一句，卻不是說如此便可以爲師。言如此方可以爲師，以證人不如此而遽欲爲師者。伊川卻只認這意，一向要去分解。以此知讀書儘著仔細，伊川恁地工夫，也自有這般處。聖人語言極精密，無些子偏重，亦無些子罅漏。如說：‘一言而喪邦，有諸?’曰：‘唯其言而莫之違。’只消如此說亦得;便須說道：‘如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎!’‘或曰：“以德報怨，何如?”’看來也似好。聖人便問他：‘何以報德?以直報怨，以德報德。’若以直報怨，只是依直報之，恰如無怨相似。且如人有些侵我處，若是我不是，便休了。若是他不是，與他理會教是便了。”賀孫問：“‘以德報怨’，非獨說道無以報德，只是以德報怨，也自不得。”曰：“然。如此只是僞，只是不誠。”賀孫
△君子不器章
“君子不器”，是不拘於一，所謂“體無不具”。人心原有這許多道理充足，若慣熟時，自然看要如何，無不周遍。子貢瑚璉，只是廟中可用，移去別處便用不得。如原憲只是一個吃菜根底人，邦有道，出來也做一事不得;邦無道，也不能撥亂反正。夷清，惠和，亦只做得一件事。明作
或問：“‘君子不器’，如孔門德行之外，乃爲器否?”曰：“若偏於德行，而其用不周，亦是器。君子者，才德出衆之名。德者，體也;才者，用也。君子之人，亦具聖人之體用;夔孫錄雲：“體無不備，用無不周，次於聖人者也。”但其體不如聖人之大，而其用不如聖人之妙耳。”人傑
“君子不器”，事事有些，非若一善一行之可名也。賢人則器，獲此而失彼，長於此又短於彼。賢人不及君子，君子不及聖人。壽昌
問“君子不器”之旨。曰：“人心至靈，均具萬理，是以無所往而不知。然而仁義禮智之性，苟以學力充之，則無所施而不通，謂之不器可也。至於人之才具，分明是各局於氣稟，有能有不能。”又問：“如何勉強得?”曰：“君子者，成德之名也。所貴乎君子者，有以化其氣稟之性耳。不然，何足以言君子。中庸言‘雖愚必明，雖柔必強’處，正是此意。”壯祖
問：“君子所以不器者，緣是就格物、致知上做工夫，看得道理周遍精切;及廓然貫通，有以盡其心之全體，故施之於用，無所不宜，非特一才一藝而已。”曰：“也是如此，但說得著力了。成德之士，自是不器。”南升
“‘君子不器’，君子是何等人?”曰：“此通上下而言。有一般對小人而言底君子，便是小底君子。至如‘聖人吾不得而見之，得見君子斯可矣’，便說大底君子，便是聖人之次者。”問：“不器，是那個君子?”曰：“此是成德全才之君子，不可一偏看他。”問：“侯氏舉‘君子不可小知而可大受’，如何?”曰：“‘不可小知’，便是不可以一偏看他，他卻擔負得遠大底。小人時便也有一才一藝可取，故可小知。”問：“子貢，‘女器也’，喚做不是君子，得否?”曰：“子貢也是個偏底，可貴而不可賤，宜於宗廟朝廷而不可退處，此子貢之偏處。”問：“謝氏舉清、和、任，也只是器否?”曰：“這是他成就得偏，卻不是器。他本成就得來大。如‘得百里之地而君之’一段，他自是大，只是成就得來偏。”問：“諸先生多舉‘形而上、形而下’，如何說?”曰：“可見底是器，不可見底是道。理是道，物是器。”因指面前火爐曰：“此是器，然而可以向火，所以爲人用，便是道。”問：“謝氏以爲‘顏閔有聖人之一體，未必優於子夏子游子張，然而具體也’。既謂之具體，又說不如三子，何也?”曰：“他意只道是顏子便都無許多事，如古人說無所長，‘既無所短，安有所長’底意。他把來驅駕作文字，便語中有病。”因問“具體而微”。曰：“五峯說得牽強，看來只是比似孔子較小。今看顏子比孔子，真個小。”榦集義。
問：“範氏謝氏說如何?”曰：“天下道理皆看得透，無一理之不知，無一事之不明，何器之有?如範氏說，也說得去，然不消如此。謝氏說得意思也好。推其極，乃大底不器。伊尹伯夷柳下惠皆能一天下，則器固大矣。自一才一藝者觀之，亦不可謂之器矣。然自孔子可仕、可止觀之，則彼止在一邊，亦器也，孟子誠不肯學他底了。”一之
△子貢問君子章
問“先行其言而後從之”。曰：“此爲子貢而發。其實‘有德者必有言’，若有此德，其言自足以發明之，無有說不出之理。夫子只雲‘欲訥於言而敏於行’，‘敏於事而慎於言’，未嘗說無事於言。”人傑
問：“‘先行其言而後從之’，苟能行矣，何事於言?”曰：“只爲子貢多言，故告之如此。若道只要自家行得，說都不得，亦不是道理。聖人只說‘敏於事而慎於言’，‘敏於行而訥於言’，‘言顧行，行顧言’，何嘗教人不言!”夔孫
徐仁甫問：“‘先行其言而後從之’，莫須將‘先行’作一句否?”曰：“程子如此，卻未敢以爲然;恐‘其言而後從之’，不成一句。若雲‘而後其言從之’，方得。不若以‘先行其言’作一句，‘而後從之’作一句。大意只說先行其所言，而後言其所行。讀書須是看出處主意如何。此是子貢問君子，孔子爲子貢多言，故以‘先行其言而後從之’答之，蓋爲子貢發也。”
問：“‘先行其言’，謂人識得個道理了，可以說出來，卻不要只做言語說過，須是合下便行將去。‘而後從之’者，及行將去，見得自家所得底道理步步著實，然後說出來，卻不是杜撰意度。須還自家自本至末，皆說得有著實處。”曰：“此一章說得好。”南升
△君子周而不比章
問：“周與比，莫也相似否?”曰：“外面相似，而裏面大差了。如驕泰、和同，亦然。故幾微之間，不可不辨。”榦
周是無不愛，比是私也。相比，或二人相比也是。植
“君子周而不比”，周是遍，人前背後都如此，心都一般，不偏滯在一個。如“老者安之，朋友信之，少者懷之”，亦是周遍。忠信爲周。如這一個人合當如何待，那個人又合如何待，自家只看理，無輕重厚薄，便是周遍。周是公底比，比是私底周。周是無所不比也。如爲臣則忠，爲子卻不能孝，便是偏比不周遍，只知有君而不知有親。按忠信爲周，他錄別有定說。淳
問“比周”。曰：“君子小人，即是公私之間。皆是與人親厚，但君子意思自然廣大。小人與人相親時，便生計較，與我善底做一般，不與我善底做一般。周與比相去不遠，要須分別得大相遠處。某集註中曾說此意。”君子與人相親，也有輕重，有厚薄，但意思自是公。南升
問“周而不比”。曰：“周者，大而遍之謂;比便小，所謂兩兩相比。君子之於人，無一人使之不得其所，這便是周;小人之於人，但見同於己者與之，不同於己者惡之，這便是比。君子之於人，非是全無惡人處，但好善惡惡，皆出於公。用一善人於國，則一國享其治;用一善人於天下，則天下享其治;於一邑之中去一惡人，則一邑獲其安;於一鄉之中去一惡人，則一鄉受其安，豈不是周!小人之心，一切反是。”又云：“歐陽朋黨論說周武以三千爲大朋，商紂億兆之人離心離德。”又云：“‘比周’二字，於易中所言，又以‘比’字爲美，如‘九五顯比’，取‘王用三驅，失前禽’之義，皆美也。如‘頑嚚不友，相與比周’，又卻是不好。”卓
比之與周，皆親厚之意。周則無所不愛。爲諸侯則愛一國，爲天子則愛天下，隨其親疏厚薄，無不是此愛。若比，則只是揀擇。或以利，或以勢，一等合親底，他卻自有愛憎，所以有不周處。又云：“集註謂‘普遍’，是泛愛之意;‘偏黨’，非特勢利。大概君子心公而大，所以周普。小人心狹而常私，便親厚也只親厚得一個。”明作
問“比周”。曰：“且如一鄉之中，有個惡人，我這裏若可除去，便須除去，卻得這一鄉都安，此‘君子周而不比’也。至如小人於惡人，則喜其與己合，必須親愛之;到得無惡之人，每與己異，必思傷害之，此小人之‘比而不周’也。武三思嘗言：‘如何是善人?如何是惡人?與予合者是善人，與予不合者是惡人。’”賀孫
問“比周”。曰：“周固是好，然而有一種人，是人無不周旋之。使所周之人皆善，固是好。萬一有個不好底人，自家周旋他去，這人會去作無窮之害。此無他，只是要人之同己，所以爲害。君子則不然，當親則親，當疏則疏而已。”夔孫
問：“注，周言‘普遍’，豈‘汎愛衆而親仁’之意歟?”曰：“亦是如此。大抵君子立心。自是周遍，好惡愛憎，一本於公。小人惟偏比阿黨而已。”集註。
問：“注云：‘君子小人所以分，則在公私之際，毫釐之差耳。’何謂毫釐之差?”曰：“君子也是如此親愛，小人也是如此親愛;君子公，小人私。”節
問：“注云：‘欲學者察乎兩間，而審其取捨之幾。’當在思慮方萌之初，與人交際之始，於此審決之否?”曰：“致察於思慮，固是，但事上亦須照管。動箴曰：‘哲人知幾，誠之於思;志士勵行，守之於爲。”須著隨處照管，不應道這裏失了，後面更不去照管。覺得思處失了，便著去事上看，便舍彼取此。須著如此，方得。”恪
徐問“比周”。曰：“只是公私。周則遍及天下，比則暱於親愛之間。”又問：“‘忠信爲周，阿黨爲比’，如何?”曰：“忠信爲周，只緣左傳‘周爰諮詢’指作忠信，後人遂將來妄解，最無道理。且如易比卦言：‘比，吉也。比，輔也。原筮元永貞，無咎。’則比都是好。大抵比於君子則爲善，比於小人則爲惡，須是看聖人說處本意如何。據此‘周而不比，比而不周’，只是公私。”集義。
問：“範氏說‘忠信爲周’，恐未說到此。”曰：“忠信，所以周也。若面前背後不誠實，則不周矣。周是公底比，無所不比也。比是私底周，週一邊，背了一邊。周則意思卻照管得到。極其至，爲臣則忠，爲子則孝，是亦周也。”一之
△學而不思章
問：“論語言‘學’字多不同：‘學而不思則罔’，此‘學’字似主於行而言;‘博學於文’，此‘學’字似主於知而言。”曰：“‘學而不思則罔’，此‘學’也不是行。”問：“‘學’字義如何?”曰：“學只是效，未能如此，便去效做。”問：“恐行意較多否?”曰：“只是未能如此，便去學做。如未識得這一個理，便去講究，要識得，也是學;未識得這一個書，便去讀，也是學;未曉得這一件事，去問人如何做，便也是學。問人，便是依這本子做去;不問人，便不依本子，只鶻突杜撰做去。學是身去做，思只是默坐來思。”問：“學是學其事，思是思其理否?”曰：“思，只是思所學底事。學而不思，便都罔了。”問：“‘思而不學’，何以危殆?”曰：“硬將來拗縛捉住在這裏，便是危殆。只是杜撰恁地，不恁自然，便不安穩。”淳
學與思，須相連。才學這事，須便思量這事合如何。“學”字甚大，學效他聖賢做事。南升
學，是學其事，如讀書便是學，須緩緩精思其中義理方得。且如做此事是學，然須思此事道理是如何，只恁下頭做，不思這事道理，則昧而無得。若只空思索，卻又不傍所做事上體察，則心終是不安穩。須是事與思互相發明。明作
學不止是讀書，凡做事皆是學。且如學做一事，須是更經思量方得。然只管思量而不學，則自家心必不安穩，便是殆也。
“學而不思”，如讀書不思道理是如何;“思而不學”，如徒苦思索，不依樣子做。植
“思而不學則殆”。雖用心思量，不曾就事上習熟，畢竟生硬，不會妥帖。銖
問：“‘不求諸心，則昏而無得;不習其事，則危而不安’。如何?”曰：“‘思’與‘學’字相對說。學這事，便思這事。人說這事合恁地做，自家不曾思量這道理是合如何，則罔然而已。罔，似今人說‘罔兩’。既思得這事，若不去做這事，便不熟，則臬兀不安。如人學射，雖習得弓箭裏許多模樣，若不曾思量這個是合如何，也不得。既思得許多模樣是合如何，卻不曾置得一張弓，一隻箭，向垛邊去射，也如何得!”集註。
或問：“‘學而不思’章引程子‘“博學、審問、慎思、明辨、力行”，五者廢一非學’，何也?”曰：“凡‘學’字便兼‘行’字意思。如講明義理，學也;效人做事，亦學也。孔子步亦步，趨亦趨，是效其所爲。才效其所爲，便有行意。”銖
叔蒙問：“集註卻舉中庸學問思辨與行之語。據某看，學與行，是學之始終;問、思、辨，是思之始終。”曰：“然。”賀孫
問：“‘思而不學則殆’，注：‘身不親歷。’所謂親歷，豈講求義理與躬行處均爲親歷乎?”曰：“講求義理，又似乎思，但就見定事上學去。”話間因語及某人，曰：“此正思而不學之人，只一向尋空去。凡事須學，方能進步。”集註非定本。
問：“諸先生說，有外意者，有說偏傍者，也須看否?”曰：“也要見得他礙處。”因問：“楊氏說‘思則“敬以直內，義以方外”’，如何?”曰：“敬自是存養底事，義自是推行底事。且說思與學，也未須說存養、推行處。若把推行作學，便不是。中庸裏面博學、力行自是兩件。今人說學，便都說到行處去。且如讀書，看這一句理會不得，便須熟讀，此便是學。然‘學而不思’，便是按古本也無得處。若徒然閉目靜思而不學，又也徒勞心，不穩當，然後推到行處。”問：“‘罔’字作欺罔無實之‘罔’，如何?”曰：“不必如此說。罔，是昏昧底意。”問：“‘思而不學則殆’，只是尹氏‘勞而無所安’底意否?”曰：“是。勞，便是其心勞;不安，便是於義理不安。”問：“謝氏‘窮大而失其所居’，如何?”曰：“只是不安。”榦集義。
△攻乎異端章
或問“攻乎異端”。曰：“攻者，是講習之謂，非攻擊之攻。這處須看他如何是異端，如何是正道。異端不是天生出來。天下只是這一個道理，緣人心不正，則流於邪說。習於彼，必害於此;既入於邪，必害於正。異端不止是楊墨佛老，這個是異端之大者。”
問：“‘攻’字，若作攻擊，也如何便有害?”曰：“便是。聖人若說攻擊異端則有害，便也須更有說話在，不肯只恁地說遂休了。若從攻擊，則呂氏之說近之，不如只作攻治之‘攻’，較穩。”榦
凡言異端不必攻者，皆是爲異端遊說反間。孟子謂：“能言距楊墨者，聖人之徒也。”不必便能距楊墨，但能說距楊墨，亦是聖人之徒。淳
問：“集註雲：‘攻，專治之也。’若爲學，便當專治之。異端，則不可專治也。”曰：“不惟說不可專治，便略去理會他也不得。若是自家學有定止，去看他病痛，卻得。也是自家眼目高，方得。若是憑地，則也奈他不何。如後來士大夫，末年皆流入佛氏者。緣是把自家底做淺底看，便沒意思了，所以流入他空寂玄妙之說去。”燾集註。
問：“程子曰：‘佛氏之言近理，所以害甚於楊墨。’看來爲我疑於義，兼愛疑於仁，其禍已不勝言。佛氏如何又卻甚焉?”曰：“楊墨只是硬恁地做。佛氏最有精微動得人處，本朝許多極好人無不陷焉。”如李文靖王文正謝上蔡楊龜山遊先生諸人。賀孫
問：“集註何以言佛而不言老?”曰：“老便只是楊氏。人嘗以孟子當時只闢楊墨，不闢老，不知闢楊便是闢老。如後世有隱遯長往而不來者，皆是老之流。他本不是學老，只是自執所見，與此相似。”淳
味道問：“只說釋氏，不說楊墨，如何?”曰：“楊墨爲我、兼愛，做出來也淡而不能惑人。只爲釋氏最能惑人。初見他說出來自有道理，從他說愈深，愈是害人。”
“攻乎異端”章。曰：“楊氏爲我，‘拔一毛而利天下不爲’;墨氏兼愛，至不知有父。如此等事，世人見他無道理，自不去學他。只如墨者夷之厚葬，自打不過，緣無道理，自是行不得。若佛氏則近理，所以惑人。此事難說，觀其書可見。”明作
呂氏曰：“君子反經而已矣，經正斯無邪慝。今惡乎異端，而以力攻之，適足以自蔽而已。”說得甚好;但添得意思多了，不敢保是聖人之意。聖人之意，分明只是以力攻之。理會他底未得，枉費力，便將己業都荒了。淳集註。
△由誨女知之章
問：“‘知之爲知之’章，子路不應，有以不知爲知之病。”曰：“子路粗暴，見事便自說是曉會得。如‘正名’一節，便以爲迂，故和那不知處也不知耳。”銖
問“知之爲知之”。曰：“子路氣象粗疏，不能隨事精察;或有不合於己，雖於夫子亦艴然，如‘子之迂也’之類，故夫子告之以此。”雉
或問“誨汝知之乎”章。曰：“惟伊川便說得盡，別人只說得一邊。‘知之爲知之，不知爲不知’，則無自欺之蔽，其知固自明矣。若不說求其知一著，則是使人安於其所不知也。故程子又說出此意，其說方完，上不失於自欺，下不失於自勉。”廣
徐問：“上蔡之說如何?”曰：“上蔡說未是，其說求爲過高。要之，聖人之言，只是說緊切底事。只爲今人知之以爲知，將那不知者亦說是知，終至於知與不知都無界限了。若人能於其知者以爲知，於不知者以爲不知，而不強以爲知，此便是知了。只爲子路性勇，怕他把不知者亦說是知，故爲他說如此。”
△子張學幹祿章
戴智老說“幹祿”章。曰：“‘多聞、多見’二字，人多輕說過了，將以爲偶然多聞多見耳。殊不知此正是合用功處，聖人所以爲‘好古敏以求之’。”又曰：“‘多聞，擇其善者而從之，多見而識之’，皆欲求其多也。不然，則聞見孤寡，不足以爲學矣。”時舉
多聞、闕疑、慎言，三件事。節
多聞、多見，自不是淺陋迫狹人;又更闕疑，又更慎其餘。方
聞見亦是互相發明，如“學幹祿”章言“多聞闕疑，慎言其餘;多見闕殆，慎行其餘”。聞固是主於言，見固是主於行，然亦有聞而行者，見而言者，不可泥而看也。時舉
問“幹祿”章“聞見”字義。曰：“聞，是聞人之言;見，是見人之行。聞，亦屬自家言處;見，亦屬自家做處。聞見當闕其疑殆，而又勿易言易行之。”問：“聞見因書得之，則又何別?”曰：“見古人說底話，是聞;見古人做底事而欲學之，是見，如舜之孝是也。然就‘克己復禮’論之，則看孔子所言是聞，只自家欲循此而爲仁，便是見。此非本文大義，然必欲區別聞見則然。”問：“此答幹祿之語，意類‘好色’之對乎?”曰：“不幹事。孔子不教他幹，但云得祿之道在其中，正是欲抹殺了他‘幹’字。若‘太王好貨、好色’等語，便欲比之孔子，便做病了，便見聖賢之分處。”一之
或問：“慎其餘，只是指無疑、無殆處否?”曰：“固是。”義剛
林叔恭問：“多聞如何闕疑，多見如何闕殆?”曰：“若不多聞，也無緣見得疑;若不多見，也無緣見得殆。江西諸人才聞得一說，便把做了，看有甚麼話更入不得，亦如何有疑殆。到他說此一章，卻雲，子張平日專務多聞多見，故夫子告以闕疑，是不欲其多聞多見，此是甚說話!且如一件事，一人如此說，自家也見未得。須是大家都說出來，這裏方見得果是如何。這裏方可以將衆多之說相磨擦，這裏方見得疑殆分明。”賀孫
或問“尤自外至，悔自內出”。曰：“出言或至傷人，故多尤;行有不至，己必先覺，故多悔。然此亦以其多少言之耳。言而多尤，豈不自悔!行而多悔，亦必至於傷人矣。”廣
“子張學幹祿”一章，是教人不以幹祿爲意。蓋言行所當謹，非爲欲幹祿而然也。若真能著實用功，則惟患言行之有悔尤，何暇有幹祿之心耶!銖
徐問“學幹祿”章。曰：“此是三截事：若人少聞寡見，則不能參考得是處，故聞見須要多。若聞見已多而不能闕疑殆，則胡亂把不是底也將來做是了。既闕其疑殆，而又未能慎其餘，則必有尤悔。”又問：“尤、悔如何分?尤莫是見尤於人否?”曰：“是。大凡言不謹，則必見尤於人;人既有尤，自家安得無悔!行不謹，則己必有悔;己既有悔，則人安得不見尤!此只是各將較重處對說。”又問：“‘祿在其中’，只此便可以得祿否?”曰：“雖不求祿，若能無悔尤，此自有得祿道理。若曰‘耕也餒在其中矣’。耕本求飽，豈是求餒!然耕卻有水旱凶荒之虞，則有時而餒。學本爲道，豈是求祿!然學既寡尤悔，則自可以得祿。如言‘直在其中矣’。‘父爲子隱，子爲父隱’，本不是直。然父子之道，卻要如此，乃是直。凡言‘在其中矣’者，道理皆如此。”又問：“聖人不教人求祿，又曰‘祿在其中’，如何?”曰：“聖人教人只是教人先謹言行，卻把他那祿不做大事看。須是體量得輕重，始得。”
子張學幹祿，夫子答之者：聞主言，見主事，尤是“罪自外至”，悔是“理自內出”。凡事不要到悔時，悔時已錯了。“祿在其中”，凡言在其中，皆是不求而自至之意。父子相隱，本非直，而“直在其中”。如耕，本要飽;然有水旱之變，便有“餒在其中”。學，本是要立身，不是要幹祿;然言行能謹，人自見知，便有得祿之道。大概是令他自理會身己上事，不要先萌利祿之心。又云：“若人見得道理分明，便不爲利祿動。”明作
問：“子張在聖門，忽然學幹祿。聖人但告之以謹其言行，便是修其天爵而人爵自至。”曰：“修天爵而人爵自至，說得重了。此意重處，只在言行。若言行能謹，便自帶得祿來。時舉錄作：“聖人之心，只教他謹言行，因帶祿說。”凡言在其中者，皆不求或作“期”。而自至之辭。如耕，本是求飽，卻言‘餒在其中’;父子相爲隱，直卻在其中。又爲前面也說得深了，聖人本意在謹言行。又不可徒謹，須用得學，又須闕其疑而未信，殆而未安者。便將其餘信而安者做一處，謹言而謹行之，謂其察得可言與可行也。”南升時舉錄小異。
“子張學幹祿”。祿固人之所欲，但要去幹，卻不得。子張恁地時，已不是正底心了。夫子卻掉開答他，不教他如何地幹，也不教他莫幹，但言“祿在其中”。凡言在其中者，皆是求此而得彼之義。如“耕也，餒在其中”之類，皆是君子求其在己而已。然而德行既修，名聲既顯，則人自然來求，祿不待幹而自得。如“未有仁而遺其親，未有義而後其君”，這豈是要計較他不遺不後後，方爲仁義。但是爲仁義時，便自恁地。這雖是不曾說利，然使天下人皆不遺不後，利孰大焉!大抵計功之心，也是害事。所謂‘仁者先難而後獲’，纔有計功之心，便都不濟事。義剛
問“學幹祿”章。曰：“這也是一說，然便是教人不要去求。如程先生說‘使定其心而不爲利祿所動’是也。論語凡言在其中，皆是與那事相背。且如‘父爲子隱，子爲父隱’，本不幹直事，然直卻在其中。耕，本是得食，然有水旱凶荒，則有‘餒在其中’。‘切問近思’，本只是講學，不是求仁底事，然做得精，則仁亦在其中。如“居處恭，執事敬，與人忠”，皆是切己去做，方是求仁底事。此皆是教人只從這一路做去，且莫管那一邊。然做得這一邊，則那一邊自在其中也。”又曰：“惟是那‘君子謀道不謀食。學也，祿在其中;耕也，餒在其中’一章說得最反覆周全。如雲‘君子謀道不謀食’，是將一句統說了，中央又分兩腳說：‘學也，祿在其中;耕也，餒在其中。’又似教人謀道以求食底意思。下面卻說‘憂道不憂貧’，便和根斬了。”燾
△哀公問何爲則民服章
陳仲蔚說“何爲則民服”及“使民敬忠以勸”二章。先生曰：“前章據本文，夫子只恁地說，未有貴窮理之意。當時哀公舉措之權不在己，問了只恁休了。他若會問時，夫子尚須有說。”義剛
或問“舉直錯諸枉”。曰：“是便是直，非便是枉。”燾
“‘舉直錯枉’，集註謂‘大居敬而貴窮理’。”曰：“若不居敬，如何窮理。不窮理，如何識人爲舉直錯枉之本。”又曰：“人最要見得是與不是，方有下手處。如今人都不見得是非，分別不出。”又曰：“須是居敬、窮理，自做工夫，銖錄雲：“此是自修工夫。”方能照得人破。若心不在焉，則視之而不見，聽之而不聞，以枉爲直，以直爲枉矣!”明作銖同。
問：“哀公問‘何爲則民服’，往往只是要得人畏服他。聖人卻告之以進賢退不肖，乃是治國之大本，而人心自服者。蓋好賢而惡不肖，乃人之正性;若舉錯得宜，則人心豈有不服。謝氏又謂‘若無道以照之，則以直爲枉，以枉爲直，此君子大居敬而貴窮理’，此又極本原而言。若人君無知人之明，則枉直交錯，而舉錯未必得宜矣。”曰：“說得分明。”
△季康子問使民敬忠以勸章
問“使民敬忠以勸”。曰：“‘莊’，只是一個字，上能端莊，則下便尊敬。至於孝慈，則是兩事，孝是以躬率之，慈是以恩結之，如此，人方忠於己。‘舉善而教不能’，若善者舉之，不善者便去之，誅之，罰之，則民不解便勸。惟是舉其善者，而教其不能者，所以皆勸。便是文字難看，如這樣處，當初只是大概看了便休，而今思之，方知集註說得未盡。”義剛
問：“‘孝慈則忠’，何以能使之忠也?”曰：“孝以率之，慈以結之，所以使之忠也。”問：“孝慈主父子而言，可乎?”曰：“如此，安能便使之忠也!此‘慈’字兼內外而言。若大學“齊家”章孝慈，乃主父子而言也。”
孝於親，是做個樣子;慈於衆，則推此意以及人。兼此二者，方能使民忠於己。若徒孝於親，而不能推及於衆;若徒慈於衆，而無孝親底樣子，都不得。明作
孝是以身率之，慈是以恩結之。善者固可舉;若不能者遽刑之，罰之，則彼何由勸。舉善於前，而教不能於後，則是誘引之使趨於善也，是以勸。夔孫
問：“康子之意，必要使民能如此。聖人但告之以己所當爲，而民自應者。方其端莊孝慈，舉善教不能，不是要民如此而後爲。做得自己工夫，則民不期然而然者。”曰：“也是如此。”
△或謂子奚不爲政章
“惟孝友于兄弟”，謂孝然後友，友然後政，其序如此。振
問：“‘施於有政’，是使一家人皆孝友否?”曰：“‘刑于寡妻，至於兄弟，以御於家邦’，是也。政，一家之事也，固不止是使之皆孝友耳。然孝友爲之本也。”一之
“推廣此心，以爲一家之政”，便是齊家。緣下面有一個“是亦爲政”，故不是國政。又云：“在我者孝，則人皆知孝;在我者弟，則人皆知弟，其政豈不行於一家。”明作
問：“‘惟孝友于兄弟’，可以‘施於有政’。”曰：“此全在‘推’字上，言‘舉斯心加諸彼’。今人只爲不能善推其所爲耳。範唐鑑言唐明皇能友愛兄弟，而殺其三子，正以其不能推此心耳。”銖
問：“此夫子難以不仕之意告或人，故託以告之。然使夫子得時得位，其爲政之本，也只就人倫上做將去。”曰：“文振看文義看得好，更宜涵泳。”南升
△人而無信章
問“人而無信，不知其可也”。曰：“人而無真實誠心，則所言皆妄，今日所言要往東，明日走在西去，這便是言不可行。”卓
問：“先生但謂‘車無此二者則不可以行，人而無信，亦猶是也’，而不及無信之所以不可行，何也?”曰：“若人無信，則語言無實，何處行得。處家則不可行於家，處鄉黨則不可行於鄉黨。”曰：“此與‘言不忠信，雖州里行乎哉’之意同。”曰：“然。”廣
△子張問十世可知章
周問：“三代所因者不易，而所損益可知，如何?”曰：“此所謂‘不易也’，‘變易也’。三綱、五常，亙古亙今不可易。至於變易之時與其人，雖不可知，而其勢必變易，可知也。蓋有餘必損，不及必益，雖百世之遠可知也。猶寒極生暖，暖甚生寒，雖不可知，其勢必如此，可知也。”銖
所因之禮，是天做底，萬世不可易;所損益之禮，是人做底，故隨時更變。燾
所因，謂大體;所損益，謂文爲制度，那大體是變不得底。雖如秦之絕滅先王禮法，然依舊有君臣，有父子，有夫婦，依舊廢這個不得。義剛
忠、質、文。忠，只是樸實頭白直做將去;質，則漸有形質制度，而未及於文采;文，則就制度上事事加文采。然亦天下之勢自有此三者，非聖人慾尚忠，尚質，尚文也。夏不得不忠，商不得不質，周不得不文。彼時亦無此名字，後人見得如此，故命此名。僩以下集註。
問：“忠與質如何分?”曰：“忠，只是渾然誠確。質與文對。質便自有文了，但文未盛;比之文，則此個質耳。”銖
或問：“忠與質如何分?”先生喜其善問，答雲：“質樸則未有文，忠則渾然無質可言矣。”過
或問忠與質異處。曰：“此如人家初做得個家計成，人雖有許多動用，其誠意直是質實。到做得家計成，次第便有動用器使。其初務純樸，不甚浮憙。及其漸久，用度日侈，駸駸然日趨於文而不容自已，其勢然也。”子蒙
行夫問三統。曰：“諸儒之說爲無據。某看只是當天地肇判之初，天始開，當子位，故以子爲天正;其次地始闢，當醜位，故以醜爲地正;惟人最後方生，當寅位，故以寅爲人正。即邵康節十二會之說。當寅位，則有所謂開物;當戌位，則有所謂閉物。閉物，便是天地之間都無了。看他說，便須天地翻轉數十萬年。”
問天統、地統、人統之別。曰：“子是一陽初動時，故謂之天統;醜是二陽，故謂之地統;寅是三陽，故謂之人統。”因舉康節元、會、運、世之說：十二萬九千六百年爲一元，一元有十二會;一萬八百年爲一會，一會有三十運;三百六十年爲一運，一運有十二世。以小推大，以大推小，個個一般，謂歲、月、日、時皆相配合也。如第一會第二會時尚未生人物，想得地也未硬在。第三會謂之開物，人物方生，此時屬寅。到得戌時，謂之閉物，乃人消物盡之時也。大率是半明半晦，有五六萬年好，有五六萬年不好，如晝夜相似。到得一元盡時，天地又是一番開闢。問：“先生詩云：‘前推更無始，後際那有終!’如何?”曰：“惟其終而復始，所以無窮也。”燾
問：“子、醜、寅之建正如何?”曰：“此是三陽之月。若秦用亥爲正，直是無謂。大抵三代更易，須著如此改易一番。”又問：“忠、質、文，本漢儒之論。今伊川亦用其說，如何?”曰：“亦有此理。忠是忠樸，君臣之間一味忠樸而已。才說質，便與文對矣。”又問“五運”之說。曰：“本起於五行。萬物離不得五行，五運之說亦有理。於三代已前事，經事所不載者甚多。”又問：“五運之說，不知取相生、相剋?”曰：“取相生。”又問：“漢承秦水德之後，而以火德繼之，是如何?”先生曰：“或謂秦是閏位。然事亦有適然相符合者。如我太祖以歸德軍節度即位，即是商丘之地，此火德之符也，事與高祖赤帝子一般。”去僞。
器之說損益。曰：“勢自是如此。有人主出來，也只因這個勢，自住不得，到這裏方看做是如何。惟是聖人能順得這勢，盡得這道理。以下人不能識得損益之宜，便錯了，壞了，也自是立不得。因只是因這個，損益也是損益這個。”以下總論。
叔蒙問十世所因損益。曰：“綱常千萬年磨滅不得。只是盛衰消長之勢，自不可已，盛了又衰，衰了又盛，其勢如此。聖人出來，亦只是就這上損其餘，益其不足。聖人做得來自是恰好，不到有悔憾處。三代以下做來不恰好，定有悔憾。雖做得不盡善，要亦是損益前人底。雖是人謀，然大勢不得不出此。但這綱常自要壞滅不得，世間自是有父子，有上下。羔羊跪乳，便有父子;螻蟻統屬，便有君臣;或居先，或居後，便有兄弟;犬馬牛羊成羣連隊，便有朋友。始皇爲父，胡亥爲子，扶蘇爲兄，胡亥爲弟，這個也泯滅不得。”器之問：“三代損益，如衣服、器用、制度，損益卻不妨。如正朔，是天時之常，卻要改，如何?”曰：“一番新民觀聽，合如此。如新知縣到任，便變易號令一番;住持入院，改換行者名次，相似。”
此一章“因”字最重。所謂損益者，亦是要扶持個三綱、五常而已。如秦之繼周，雖損益有所不當，然三綱、五常終變不得。君臣依舊是君臣，父子依舊是父子，只是安頓得不好爾。聖人所謂可知者，亦只是知其相因者也。如四時之運，春後必當是夏，夏後必當是秋;其間雖寒暑不能無繆戾，然四時之運終改不得也。康節詩云“千世萬世，中原有人”，正與此意合。時舉
這一段，諸先生說得“損益”字，不知更有個“因”字不曾說。“因”字最重。程先生也只滾說將去。三代之禮，大概都相因了。所損也只損得這些個，所益也只益得這些個，此所以“百世可知”也。且如秦最是不善繼周，酷虐無比。然而所因之禮，如三綱、五常，竟滅不得。馬氏注：“所因，謂三綱、五常;損益，謂質、文三統。”此說極好。榦
“繼周百世可知”。秦繼周者也，安得爲可知。然君臣父子夫婦依舊在，只是不能盡其道爾。淳
問“十世可知”。曰：“三綱、五常，雖衰亂大無道之世，亦都在。且如繼周者秦，是大無道之世。畢竟是始皇爲君，李斯等爲臣;始皇爲父，胡亥爲子。三綱、五常地位佔得大了，便是損益亦不多。至秦欲尊君，便至不可仰望;抑臣，便至十分卑屈。此段重在‘因’字，損益只些子。”南升
致道問：“夫子繼周而作，則忠、質損益之宜如何?”曰：“孔子有作，則並將前代忠、質而爲之損益，卻不似商只損益得夏，周只損益得二代。”又問：“孔子監前代而損益之，及其終也，能無弊否?”曰：“惡能無弊!”賀孫
問：“其所闕者宜益，其所多者宜損，固事勢之必然。但聖人於此處得恰好，其他人則損益過差了。”曰：“聖人便措置一一中理。如週末文極盛，故秦興必降殺了。周恁地柔弱，故秦必變爲強戾;周恁地纖悉周緻，故秦興，一向簡易無情，直情徑行，皆事勢之必變。但秦變得過了。秦既恁地暴虐，漢興，定是寬大。故云：‘獨沛公素寬大長者。’秦既鑑封建之弊，改爲郡縣，雖其宗族，一齊削弱。至漢，遂大封同姓，莫不過制。賈誼已慮其害，晁錯遂削一番，主父偃遂以誼之說施之武帝諸侯王，只管削弱。自武帝以下，直至魏末，無非剗削宗室，至此可謂極矣。晉武起，盡用宗室，皆是因其事勢，不得不然。”賀孫問：“本朝大勢是如何?”曰：“本朝監五代，藩鎮兵也收了，賞罰刑政，一切都收了。然州郡一齊困弱，靖康之禍，寇盜所過;莫不潰散，亦是失斟酌所致。又如熙甯變法，亦是當苟且惰弛之餘，勢有不容已者，但變之自不中道。”賀孫
先生謂“‘繼周百世可知’，諸公看繼周者是秦，果如夫子之言否?”皆對以爲秦不能繼周，故所因所革皆不可考。曰：“若說秦不能繼周，則夫子之言不是始得。夫子分明說‘百世可知’。看秦將先王之法一切掃除了，然而所謂三綱、五常，這個不曾泯滅得。如尊君卑臣，損周室君弱臣強之弊，這自是有君臣之禮。如立法說父子兄弟同室內息者皆有禁之類，這自是有父子兄弟夫婦之禮，天地之常經。自商繼夏，周繼商，秦繼周以後，皆變這個不得。秦之所謂損益，亦見得週末許多煩文縟禮如此，故直要損其太過，益其欠處，只是損益得太甚。然亦是事勢合到這裏，要做個直截世界，做個沒人情底所爲。你才犯我法，便死，更不有許多勞勞攘攘。如議親，議賢，議能，議功之類，皆不消如此，只是白直做去，他亦只爲苟簡自便計。到得漢興，雖未盡變亡秦之政，如高文之寬仁恭儉，皆是因秦之苟刻驕侈而損益其意也。大綱恁地寬厚，到後便易得廢弛，便有強臣篡奪之禍。故光武起來，又損益前後之制，事權歸上，而激厲士大夫以廉恥。”賀孫
△非其鬼而祭之章
“非其鬼而祭之”，如天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀，庶人祭其先，上得以兼乎下，下不得以兼乎上也。庶人而祭五祀，大夫而祭山川，諸侯而祭天地，此所謂“非其鬼”也。僩
問：“‘非其鬼而祭之’，如諸侯僭天子，大夫僭諸侯之類。又如士庶祭其旁親遠族，亦是非其鬼否?”曰：“是。又如今人祭甚麼廟神，都是非其鬼。”問：“如用僧尼道士之屬，都是非其鬼。”曰：“亦是。”問：“祭旁親遠族不當祭，若無後者則如之何?”曰：“這若無人祭，只得爲他祭。自古無後者合當祭於宗子之家，今何處討宗子。看古禮今無存者，要一一行之也難。”賀孫
問：“‘非其鬼而祭之’。尋常人家所當祭者，只是祖先否?”曰：“然。”又問：“土地山川之神，人家在所不當祭否?”曰：“山川之神，季氏祭之尚以爲僭，況士庶乎?如土地之神，人家卻可祭之。禮雲：‘庶人立一祀，或立戶，或立竈。’戶竈亦可祭也。”又問：“中霤之義如何?”曰：“古人穴居，當土室中開一竅取明，故謂之中霤。而今人以中堂名曰中霤者，所以存古之義也。”又云：“中霤亦土地之神之類。五祀皆室神也。”燾
問：“‘見義不爲無勇’，莫是連上句意否?”曰：“不須連上句。自說凡事見得是義，便著做，不獨說祭祀也。”賀孫
子善問：“‘見義不爲無勇’，這亦不爲無所見，但爲之不力，所以爲無勇也。”曰：“固是見得是義而爲之不力，然也是先時見得未分明。若已見得分明，則行之自有力。這般處著兩下並看：就‘見義不爲’上看，回見得知之而不能爲;若從源頭上看下來，乃是知之未至，所以爲之不力。”賀孫恪錄別出。
子善問“見義不爲無勇也”。曰：“此直說眼前事，若見得合做底事，且須勇決行之。若論本原上看，則只是知未至。若知至，則當做底事，自然做將去。”恪。
