◎述而篇
△述而不作章
徐兄問：“‘述而不作’，是製作之‘作’乎?”曰：“是。孔子未嘗作一事，如刪詩，定書，皆是因詩書而刪定。”又問：“聖人不得時得位，只如此。聖人得時得位時，更有製作否?”曰：“看聖人告顏子四代禮樂，只是恁地，恐不大段更有製作。亦因四代有此禮樂，而因革之，亦未是作處。”又問：“如何‘作春秋’?恐是作否?”曰：“‘其事則齊桓晉文，其文則史，其義則丘竊取之矣。’看來是寫出魯史，中間微有更改爾。某嘗謂春秋難看，平生所以不敢說著。如何知得上面那個是魯史舊文，那個是夫子改底字?若不改時，便只依魯史，如何更作春秋做甚?”先生徐雲：“‘知我者其惟春秋乎!罪我者其惟春秋乎!’又公羊穀樑傳雲：‘其辭，則丘有罪焉耳。’這是多少擔負!想亦不能不是作，不知是如何。”賀孫錄，意同。
蜚卿問“信而好古”。曰：“既信古，又好古。今人多是信而不好，或好而不信。如好之者，則曰：‘他也且恁地說。’信之者雖知是有個理恁地，畢竟多欠了個篤好底意思。”道夫
行夫問“述而不作”章。曰：“雖說道其功倍於作者，論來不知所謂刪者，果是有刪否。要之，當時史官收詩時，已各有編次，但到孔子時已經散失，故孔子重新整理一番，未見得刪與不刪。如雲：‘吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。’雲‘各得其所’，則是還其舊位。”賀孫集註。
△默而識之章
宜久問“默而識之”章。曰：“此雖非聖人極致，然豈易能?‘默而識之’，若不是必與理契，念念不忘者不能。‘學不厭’，如人之爲學有些小間斷時，便是厭。‘教不倦’，如以他人之事爲不切於己，便是倦。今學者須是將此三句時時省察，我還能默識否?我學還不厭否?我教還不倦否?如此乃好。”時舉
“默而識之”，至“誨人不倦”，是三節。雖非聖人之極致，在學者亦難。如平時講貫，方能記得。或因人提撕，方能存得。若“默而識之”，乃不言而存諸心，非心與理契，安能如此!“學不厭”，在學者久亦易厭。視人與己若無干涉，誨之安能不倦!此三者亦須是心無間斷，方能如此。植
問“默而識之”。曰：“是得之於心，自不能忘了，非是聽得人說後記得。”節
問“默而識之”。曰：“如顏子‘得一善則拳拳服膺而弗失’，猶是執捉住。這個卻是‘聞一善言，見一善行’，便如己有而弗失矣。”燾
“默而識之”者，默不言也，不言而此物常在也。今人但說著時在，不說時不在。“非禮勿視”，要和根株取，不是隻禁你不看。聽、言、動皆然。祖道
鄭問“何有於我哉”。曰：“此語難說。聖人是自謙，言我不曾有此數者。聖人常有慊然不足之意。衆人雖見他是仁之至熟，義之至精，它只管自見得有欠闕處。”賀孫
讀“默而識之”章，曰：“此必因人稱聖人有此，聖人以謙辭答之。後來記者卻失上面一節，只做聖人自話記了。‘默而識之’，便是得之於心;‘學不厭’，便是更加講貫;‘誨不倦’，便是施於人也。”時舉
問：“‘何有於我哉’，恐是聖人自省之辭。蓋聖人以盛德之至，猶恐其無諸己而自省如此，亦謙己以勉人之意。”曰：“此等處須有上一截話。恐是或有人說夫子如何，故夫子因有此言。如達巷黨人所言如此，故夫子曰：‘吾何執?執御乎?執射乎?吾執御矣。’今此章卻只是記錄夫子之語耳。如曰：‘二三子以我爲隱乎?吾無隱乎爾。’亦必因門人疑謂有不盡與他說者，故夫子因有是言也。”必大
△德之不修章
或問此章。曰：“須實見得是如何?德是甚麼物事?如何喚做修?如何喚做不修?人而無慾害人之心，這是德，得之於吾心也。然害人之心，或有時而萌者，是不能修者也。德者，道理得於吾心之謂;修者，言好修治之之謂，更須自體之。須把這許多說話做自家身上說，不是爲別人說。”問：“‘徙義’與‘改不善’兩句，意似合掌。”曰：“聖人做兩項說在。試剖析令分明：徙義，是做這件事未甚合宜，或見人說，見人做得恰好，自家遷在合宜處;不善，便是全然不是，這須重新改換方得。”賀孫
叔器問：“‘德之不修’，可以包下三句否?”曰：“若恁地，夫子但說一句便了，何用更說四句?徙義改過，略似修德里面事，然也別是個頭項。講學自是講學，修德自是修德。如致知、格物是講學，誠意、正心、修身是修德;博學、審問、慎思、明辨是講學，篤行是修德。若徙義、改不善，如何地分?”叔器未及對。曰：“不善，是自家做得淫邪非僻底事。徙義，是雖無過惡，然做得未恰好，便是不合義。若聞人說如何方是恰好，便當徙而從之。聖人說這幾句，淺深輕重盡在裏面。‘聞義不能徙’底罪小，‘不善不能改’底罪大。但聖人不分細大，都說在裏面，學者皆當著工夫。”義剛
此四句，修德是本。爲要修德，故去講學。下面徙義、改過，即修德之目也。┿
行父問：“先知德不可不修，方知學不可不講。能講學，方能徙義;能徙義，方能改不善。如此看，如何?”曰：“修德是本。修德，恰似說‘入則孝，出則弟，謹而信，汎愛衆而親仁’。學不可不講，恰似說‘行有餘力，則以學文’。”或問徙義、改不善之別。曰：“徙義不是說元初做不是。元初本心自是好，但做得錯了，做得不合宜，如所謂‘皆以善爲之，而不知其義’。才移教合義理，便是全好。若不善，則是元初便做得不是，須都改了方得。徙義是過失，不善是罪犯。”賀孫恪錄別出。
行父問“德之不修”一段。曰：“須先理會孝弟忠信等事，有個地位，然後就這裏講學。‘聞義不能徙’，這一件事已是好事，但做得不合義。見那人說如此方是義，便移此之不義，以從彼之義。不善，則已是私意了。上面是過失，下面是故犯。”恪
“德之不修”，如有害人之心，則仁之德不修;有穿窬之心，則義之德不修。仁之德修，則所言無不仁之言，所行無不仁之行;義之德修，則所言無不義之言，所行無不義之行。淵錄雲：“實得仁於心，則發出來爲仁之言，做出來爲仁之行;實得義於心，則發出來爲義之言，做出來爲義之行。”“聞義不能徙，不善不能改”，二句雖似合掌，卻有輕重淺深。聞義者，尚非有過，但不能徙義耳。至於不善，則是有過而不能改，其爲害大矣!植(南升錄別出。)
“德之不修”，如無害人之心，則仁之德修;無穿窬之心，則義之德修。“聞義不能徙”，是見得自家事未合宜，及聞合宜事，便徙而就之。不善，則是有過惡了。如此說，方不合掌。南升
或問“德之不修”一章。曰：“遷善、改過，是修德中緊要事。蓋只修德而不遷善、改過，亦不能得長進。”又曰：“遷善、改過是兩項，不是說改其過而遷於善。遷善便是有六七分是，二三分不是。自家卻見得那二三分是處，即遷而就之，要教十分是著。改過則是十分不好，全然要改。此遷善、改過之別。如通書中雲：‘君子乾乾不息於誠。’便是修德底事。下面便是接說遷善、改過底事，意正相類。”燾
立之問此章。曰：“德是理之既得於吾心者，便已是我有底物事了。更須日日磨礱，勿令間斷，始得。徙義與改不善，一似合掌。然須著與他分別，蓋義是事之宜處。我做這一件事，覺得未甚合宜，便著徙令合宜，此卻未見得有不善處。至不善，便是有過惡，須著速改，始得。此所以有輕重之別。”又問：“此四句若要連續看，如何?”曰：“纔要連續，便是說文字，不是要著實做工夫。若著實做工夫，便一句自是一句。”時舉
李問此章。曰：“此四句是四件事，不可一滾說了。下面兩句，粗看只是一件事一般，然此兩句自有輕重。蓋‘見義不能徙’，此只是些子未合宜處，便當徙而從宜。‘不善不能改’，則大段已是過惡底事，便當改了。此一句較重。”雉
讀“德之不修”章，曰：“此自是四句。若要合說，便是德須著修於己，講學便更進其德。到徙義、改過，始是見之於行事，須時時要點檢。如此說，卻相連續也。”時舉
問：“‘聞義不能徙，不善不能改。’先生雲有輕重，其意如何?”曰：“義，宜也。事須要合宜。不能徙，未爲不是，卻不合宜。那不善底卻重，須便打併了。”叔重雲：“‘聞義不能徙’較輕。”曰：“那個大體卻無邪惡。”又曰：“‘聞義不能徙’，較密於‘不善不能改’;‘不善不能改’，較重於‘聞義不能徙’。”節
“德之不修”至“是吾憂也”，這雖是聖人以此教人，然“學不厭”之意多見於此。使有一毫自以爲聖，任其自爾，則雖聖而失其聖矣。賀孫
又曰：“此是聖人自憂也。聖人固無是四者之憂，所以然者，亦自貶以教人之意。”謨
△子之燕居章
叔器問“申申、夭夭”之義。曰：“申申，是言其不侷促，是心廣體胖後，恁地申申舒泰。夭夭，好貌。觀‘桃之夭夭’是少好之貌，則此亦是恁地。所謂色愉，只是和悅底意思。但此只是燕居如此，在朝及接人又不然。”義剛
問：“‘申申、夭夭’，聖人得於天之自然。若學者有心要收束，則入於嚴厲;有心要舒泰，則入於放肆。惟理義以養其氣，養之久，則自然到此否?”曰：“亦須稍嚴肅，則可。不然，則無下手處。”又曰：“但得身心收斂，則自然和樂。”又曰：“不是別有一個和樂。才整肅，則自和樂。”恪
△甚矣吾衰章
據文勢時，“甚矣，吾衰也”是一句，“久矣，吾不復夢見周公”是一句。惟其久不夢見，所以見得是衰。若只是初不夢見時，也未見得衰處。此也無大義理，但文勢當是如此。義剛
孔子固不應常常夢見周公。然亦必曾夢見來，故如此說。然其所以如此說之意，卻是設詞。必大
蜚卿問：“孔子夢周公，若以聖人慾行其道而夢之耶，則是心猶有所動。若以壯年道有可行之理而夢之耶，則又不應虛有此兆朕也。”曰：“聖人曷嘗無夢，但夢得定耳。須看它與周公契合處如何。不然，又不見別夢一個人也。聖人之心，自有個勤懇惻怛不能自已處，自有個脫然無所繫累處，要亦正是以此卜吾之盛衰也。”砥
問：“夢周公，是真夢否?”曰：“當初思欲行周公之道時，必亦是曾夢見。”曰：“恐涉於心動否?”曰：“心本是個動物，怎教它不動。夜之夢，猶寤之思也。思亦是心之動處，但無邪思，可矣。夢得其正，何害!心存這事，便夢這事。常人便胡夢了。”錄此下雲：“孔子自言老矣，以周公之道不可得行，思慮亦不到此，故不復夢。甚嘆其衰如此。”居甫舉莊子言“至人無夢。”曰：“清淨者愛恁地說。佛老家亦說一般無夢底話。”淳(同。)
“‘吾不復夢見周公’，自是個徵兆如此。當聖人志慮未衰，天意難定，八分猶有兩分運轉，故他做得周公事，遂夢見之，非以思慮也。要之，精神血氣與時運相爲流通。到鳳不至，圖不出，明王不興，其徵兆自是恁地。胡文定公謂春秋絕筆於獲麟，爲‘志一則動氣’，意思說得也甚好。但以某觀之，生出一個物事爲人所斃，多少是不好，是亦一徵兆也”。道夫問：“設當孔子晚年，時君有能用之，則何如?”曰：“便是不衰，如孔子請討陳恆時，已年七十一，到此也做得個甚!”又問：“程子謂孔子之志，必將正名其罪，上告天子，下告方伯，而率與國以討之。不知天子果能從乎?”曰：“當時惟在下者難告。”問：“果爾，則告命稽違，得無有不及事之悔乎?”曰：“使哀公能從，則聖人必一面行將去，聞於周王，使知之耳。”道夫
問“甚矣吾衰也”。曰：“不是孔子衰，是時世衰。”又曰：“與天地相應。若天要用孔子，必不教他衰。如太公武王皆八九十歲。夫子七十餘，想見累垂。”節
戴少望謂：“顏淵子路死，聖人觀之人事;‘鳳鳥不至，河不出圖’，聖人察之天理;‘不復夢見周公’，聖人驗之吾身，夫然後知斯道之果不可行，而天之果無意於斯世也。”曰：“這意思也發得好。”道夫
“夢周公”，“忘肉味”，“祭神如神在”，見得聖人真一處。理會一事，便全體在這一事。道夫
問：“孔子夢周公，卻是思。”曰：“程先生如此說，意欲說孔子不真見周公。然見何害。”可學
問：“伊川以爲不是夢見人，只是夢寐常存行周公之道耳。集註則以爲如或見之。不知果是如何?”曰：“想是有時而夢見。既分明說‘夢見周公’，全道不見，恐亦未安。”又問：“夫子未嘗識周公，夢中烏得而見之?”曰：“今有人夢見平生所不相識之人，卻雲是某人某人者，蓋有之。夫子之夢，固與常人不同，然亦有是理耳。”壯祖集註、集義。
問：“此章曰，孔子未衰以前，常夢見周公矣。伊川卻言不曾夢見，何也?”曰：“聖人不應日間思量底事，夜間便夢見。如高宗夢傅說，卻是分明有個傅說在那裏，高宗不知。所以夢見，亦是朕兆先見者如此。孔子夢奠兩楹事，豈是思慮後方夢見。此說甚精微。但於此一章上說不行，今且得從程子說。”去僞
△志於道章
問“志於道”。曰：“思量講究，持守踐履，皆是志。念念不捨，即是總說，須是有許多實事。”夔孫
吉甫說“志於道”處。曰：“‘志於道’，不是隻守個空底見解。須是至誠懇惻，念念不忘。所謂道者，只是日用當然之理。事親必要孝，事君必要忠，以至事兄而弟，與朋友交而信，皆是道也。‘志於道’者，正是謂志於此也。”時舉
道理也是一個有條理底物事，不是囫圇一物，如老莊所謂恍惚者。“志於道”，只是存心於所當爲之理，而求至於所當爲之地，非是欲將此心繫在一物之上也。端蒙
“志於道”，如講學力行，皆是。“據於德”，則是這個物事已成個坯璞子了。義剛
問“據於德”。曰：“如孝，便是自家元得這孝道理，非從外旋取來。據於德，乃是得這基址在這裏。”植
“據於德”。德者，得之於身。然既得之，守不定，亦會失了。須常照管，不要失了。須是據守，方得。明作
問“據於德”云云。曰：“德者，吾之所自有，非自外而得也。以仁義禮智觀之，可見。韓退之雲：‘德，足乎己，無待乎外。’說得也好。”南升
道者，人之所共由，如臣之忠，子之孝，只是統舉理而言。德者，己之所獨得，如能忠，能孝，則是就做處言也。依仁，則又所行處每事不違於仁。端蒙
“志於道”，方有志焉。“據於德”，一言一行之謹，亦是德。“依於仁”，仁是衆善總會處。德明
道，是日用常行合做底。德，是真個有得於己。仁，謂有個安頓處。季札
先生問正淳：“曾聞陸子壽‘志於道’之說否?”正淳謂：“子壽先令人立志。”曰：“只做立志，便虛了。聖人之說不如此，直是有用力處。且如孝於親，忠於君，信於朋友之類，便是道。所謂志，只是如此知之而已，未有得於己也。及其行之盡於孝，盡於忠，盡於信，有以自得於己，則是孝之德，忠之德，信之德。如此，然後可據。然只志道據德，而有一息之不仁，便間斷了，二者皆不能有。卻須‘據於德’後，而又‘依於仁’。”正淳謂：“這個仁，是據發見說。”曰：“既見於德，亦是發見處。然仁之在此，卻無隱顯皆貫通，不可專指爲發見。”┿人傑錄雲：“‘志於道’，是君臣父子夫婦兄弟朋友之道。明得此理，得之於身，斯謂‘據於德’。然而不‘依於仁’，則二者皆爲無用矣。依仁不止於發見。凡內外隱顯，莫非仁也。”
正卿問“志道，據德，依仁”。曰：“‘志於道’，猶是兩件物事。‘據於德’，謂忠於君則得此忠，孝於親則得此孝，是我之得於己者也，故可據。依仁，則是平日存主處，無一念不在這裏，又是據於德底骨子。”時舉
正卿問“志道、據德、依仁”。曰：“德，是自家心下得這個道理，如欲爲忠而得其所以忠，如欲爲孝而得其所以孝。到得‘依於仁’，則又不同。依仁，則是此理常存於心，日用之間常常存在。據德、依仁，雖有等級，不比志道與據德、依仁，全是兩截。志只是心之所之，與有所據、有所依不同也。”賀孫
問“據於德，依於仁”。曰：“德只是做這一件事底意思，據而勿失。仁又親切。”又問：“仁是全體，德只是一事之德否?”曰：“然。”又曰：“事父母則爲孝德，事兄長則爲悌德。德是有得於心，是未事親從兄時，已渾全是孝弟之心。此之謂德。”必大
先生問學者：“據德，依仁，如何分別?”學者累日說皆不合。乃曰：“德是逐件上理會底，仁是全體大用，當依靠處。”又曰：“據德，是因事發見底;如因事父有孝，由事君有忠。依仁，是本體不可須臾離底。據德，如著衣吃飯;依仁，如鼻之呼吸氣。”僩
德是道之實，仁是德之心。道夫
行夫問“志道，據德，依仁，遊藝”。曰：“‘志於道’，方是要去做，方是事親欲盡其孝，事兄欲盡其弟，方是恁地。至‘據於德’，則事親能盡其孝，事兄能盡其弟，便自有這道理了，卻有可據底地位。才說盡其孝，便是據於孝。雖然如此，此只是就事上逐件理會。若是不依於仁，不到那事親事兄時，此心便沒頓放處。‘依於仁’，則自朝至暮，此心無不在這裏。連許多德，總攝貫穿都活了。‘志於道’，方要去做。‘據於德’，則道方有歸著。雖有歸著，猶是在事上。‘依於仁’，則德方有本領。雖然，藝亦不可不去理會。如禮樂射御書數，一件事理會不得，此心便覺滯礙。惟是一一去理會，這道理脈絡方始一一流通，無那個滯礙。因此又卻養得這個道理。以此知大則道無不包，小則道無不入。小大精粗，皆無滲漏，皆是做工夫處。故曰：‘語大，天下莫能載;語小，天下莫能破。’”恪
“志於道，據於德，依於仁，遊於藝。”先生曰：“志者，心之所之。道者，當爲之理，爲君有君之理，爲臣有臣之理。‘志於道’者，留心於此理而不忘也。德者，得也。既得之，則當據守而弗失。仁者，人之本心也。依，如‘依乎中庸’之依，相依而不捨之意。既有所據守，又當依於仁而不違，如所謂‘君子無終食之間違仁’是也。‘遊於藝’一句，比上三句稍輕，然不可大段輕說。如上蔡雲‘有之不害爲小人，無之不害爲君子’，則是太輕了。古人於禮樂射御書數等事，皆至理之所寓。遊乎此，則心無所放，而日用之間本未具舉，而內外交相養矣。”或言：“‘志於道’，正如顏子仰高鑽堅，以求至乎聖人之地否?”曰：“若如此說，便是要將此心寄在道里面底說話。道只是人所當行之道，自有樣子。如‘爲人父，止於慈;爲人子，止於孝’。只從實理上行，不必向渺茫中求也。”謨
叔器說“志於道”雲：“知得這個道理，從而志之。”曰：“不特是知得時方誌，便未知而有志於求道，也是志。德，是行其道而有得於心。雖是有得於心而不失，然也須長長執守，方不失。如孝，行之已得，則固不至於不孝;若不執守，也有時解走作。如忠，行之已得，則固不至於不忠;若不執守，也有時解有脫落處。這所以下一‘據’字。然而所以據此德，又只要存得這心在。存得這心在時，那德便自在了，所以說‘依於仁’。工夫到這裏，又不遺小物，而必‘遊於藝’。”叔器因言：“禮樂射御書數，自秦漢以來皆廢了。”曰：“射，如今秀才自是不曉。御，是而今無車。書，古人皆理會得，如偏旁義理皆曉，這也是一事。數，是算數，而今人皆不理會。六者皆實用，無一可缺。而今人是從頭到尾，皆無用。小兒子教他做詩對，大來便習舉子業，得官，又去習啓事、雜文，便自稱文章之士。然都無用處，所以皆不濟事。漢時雖不以射取士，然諸生卻自講射，一年一次，依儀禮上說，會射一番，卻尚好。今世以文取士，如義，若教它依經旨去說些道理，尚得。今卻只是體貼字句，就這兩三句題目上說去，全無義理!如策，若是著實論些時務，也尚得。今卻只是虛說，說得好底，剗地不得!”包顯道言：“向前義是先引傳、注數條，後面卻斷以己意，如東坡數條，卻尚得。”先生然之。義剛
或問“志道，據德，依仁，遊藝”。曰：“德是行來行去，行得熟，已成個物事了。惟這個物事已得於我，故孝也是這物事流出來做孝，忠也是這物事流出來做忠。若只說爲子盡孝，爲臣盡忠，這隻說得盡，說德不得。蓋德是得這物事於我，故事親必孝，必不至於不孝;事君必忠，必不至於不忠。若今日孝，明日又不孝;今日忠，明日又不忠，是未有得於我，不可謂之德。惟德是有得於我者，故可據守之也。若是未有得於我，則亦無可據者。”又問：“此是成德否?”曰：“便恁地說，也不得。若做這物事未成就時，一個物事是一個物事在，孝只是孝，忠只是忠。惟做來做去，湊足成就一個物事貫通時，則千頭萬件，都只是這一個物事流出來。道家所謂‘安養成胎’，蓋德是百行之胎也。所以君子以成德爲行。‘依於仁，’仁是個主，即心也。‘依於仁’，則不失其本心。既不失其本心，則德亦自然有所據。若失其本心，則與那德亦不見矣。‘遊於藝’，蓋上三句是個主腦，藝卻是零碎底物事。做那個，又來做這個，是游來游去之謂也。然亦不可遊從別處去，須是‘遊於藝’，方得。”又云：“說行時，只可言‘志於道’，不可謂之德。”又云：“成德，只是要成此德。”燾
問：“自‘志於道’到‘依於仁’，工夫到這處縝密，較易些否?”曰：“似恁地都是難。”問：“此是顏子不違仁地位否?”先生問：“如何知得顏子能如此，它人不能?”曰：“顏子亞聖之資，固易爲力。若它人用工深，亦須到這處。”曰：“這處先要就‘志於道’上理會。‘志於道’，便恁地利，恁地好。這須知是個生死路頭。”因以手指分作兩邊去，雲：“這一邊是死路，那一邊去是生路。這去便善，那去便惡。知得此路是了，只管向此路去，念念不忘。處己也在是，接人也在是，講論也在是，思索也在是。今人把捉不定，要做這邊去，又要做那邊去，一出一入，或東或西。以夫子‘十五志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命’，皆是從志學做來著工夫，須看得聖人‘志於學’處是如何。這處見得定，後去節節有下工夫處。‘據於德’。德者，得也，便是我自得底，不是徒恁地知得便住了。若徒知得，不能得之於己，似說別人底，於我何干。如事親能孝，便是我得這孝;事君能忠，便是我得這忠。說到德，便是成就這道，方有可據處。但‘據於德’，固是有得於心，是甚次第，然亦恐怕有走作時節。其所存主處，須是‘依於仁’，自得於心，不可得而離矣。到遊藝，猶言學文，雖事未甚要緊，然亦少不得。須知那個先，那個後，始得，亦所以助其存主也。”。
問：“若是‘志於道，據於德’，則雖初學便可如此下功。且如‘據於德’，則得寸守寸，得尺守尺。若是‘依於仁’，則仁是指全體而言，如何便解依得它?”曰：“所謂‘據於德’，亦須是真個有是德，方可據守。如事親時自無不孝，方是有孝之德，其餘亦然，亦非初學遽可及也。依仁，只是此心常在，不令少有走作也。”因言：“周禮先說‘知仁聖義中和，孝友睦姻任恤’，此是教萬民底事。又說教國子以三德，曰：‘至德以爲道本，敏德以爲行本，孝德以知逆惡。’至德，謂德之全體，天下道理皆由此出，如所謂存以養性之事是也，故以此教上等人。若次一等人，則教以敏德爲行本。敏，是強敏之謂。以敏德教之，使之見善必遷，有過必改，爲學則強力，任事則果決，亦是一等特立獨行之人。若又次一等，則教以孝德以知逆惡，使它就孝上做將去，熟於孝，則知逆惡之不可爲。夫是三者必相兼。若能至德，則自兼那兩事;若自下做去，亦可以到至德處;若只理會個至德，而無下二者，則空疏去。”又曰：“自‘志於道’至‘依於仁’，是從粗入精;自‘依於仁’至‘遊於藝’，是自本兼末。能‘依於仁’，則其遊於藝也，蓋無一物之非仁矣。”因舉橫渠語云：“‘天體物而不遺，猶仁體事無不在也。“禮儀三百，威儀三千”，無一物之非仁也。“昊天曰明，及爾出王;昊天曰旦，及爾遊衍。”無一物之不體也。’此是橫渠赤心片片說與人。如荀揚，何嘗有這樣說話。”廣
“‘志於道’，‘志’之一字，不徒是知，已是心中放它不下。‘據於德’，是行道而得之於己。然此都且就事上說。至‘依於仁’，則無物慾之累，而純乎天理，道至此亦活，德至此亦活，卻亦須‘遊於藝’。”問：“小學禮樂射御書數之文，是藝否?”曰：“此雖小學，至‘依於仁’既熟後，所謂小學者，至此方得他用。”夔孫
“‘據於德’。德，謂得之於心，有這個物事了，不待臨時旋討得來。且如仁義禮智有在這裏，不待臨時旋討得來。”又曰：“德是自家有所得處在這裏。且如事親孝，則孝之理得;事兄弟，則弟之理得，所謂在這裏，但得有淺深。”又曰：“‘志於道，據於德’，說得尚粗。到‘依於仁’，方是工夫細密。‘遊於藝’者，乃是做到這裏，又當養之以小物。”植
“據於德”，有時也會失了。必“依於仁”，此心常存，則照管得到，能守是德矣。“遊於藝”，似若無緊切底事。然能如此，則是工夫大故做得到了，所謂“庸言之信，庸行之謹”也。夔孫
讀書，須將聖賢言語就自家身上做工夫，方見事事是實用。如“志道，據德，依仁，遊藝”，將來安排放身上看。看道是甚麼物事?自家如何志之?以至“據德，依仁，遊藝”，亦莫不然，方始有得。道夫
子升問：“上三句皆有次序，至於藝，乃日用常行，莫不可後否?”曰：“藝是小學工夫。若說先後，則藝爲先，而三者爲後。若說本末，則三者爲本，而藝其末，固不可徇末而忘本。習藝之功固在先。遊者，從容潛玩之意，又當在後。文中子說：‘聖人志道，據德，依仁，而後藝可遊也。’此說得自好。”木之
或問：“‘遊者，玩物適情之謂。’玩物適情，安得爲善?”曰：“‘遊於藝’一句是三字，公卻只說得一字。”人傑集註。
△自行束脩章
古人空手硬不相見。束脩是至不直錢底，羔雁是較直錢底。真宗時，講筵說至此，雲：“聖人教人也要錢。”義剛
△不憤不啓章
問“憤悱”。曰：“此雖聖人教人之語，然亦學者用力處。”敬仲
學者至憤悱時，其心已略略通流。但心已喻而未甚信，口欲言而未能達，故聖人於此啓發之。舉一隅，其餘三隅須是學者自去理會。舉一隅而不能以三隅反，是不能自用其力者，孔子所以不再舉也。謨
憤悱是去理會底。若不待憤悱而啓發之，不以三隅反而復之，則彼不惟不理會得，且聽得亦未將做事。燾
“悱，非是全不曉底，也曉得三五分，只是說不出。”問：“伊川謂：‘必待誠至而後告之。’”曰：“憤悱，便是誠意到;不憤悱，便是誠不到。”節
凡物有四隅，舉一隅，則其三隅之理可推。若不能以三隅反，則於這一隅，亦恐未必理會得在。
“舉一隅以三隅反，只是告往知來否?”曰：“只是。凡方者，一物皆有四隅。”植
或問：“程子曰：‘待憤悱而後發，則沛然矣。’如何是沛然底意思?”曰：“此正所謂時雨之化。譬如種植之物，人力隨分已加，但正當那時節慾發生未發生之際，卻欠了些子雨。忽然得這些子雨來，生意豈可御也!”
△子食於有喪者之側章
“子食於有喪者之側未嘗飽”，“子於是日哭則不歌”，此是聖人天理。燾
問：“食於有喪之側而未嘗飽，亦以其哀傷之極，足以感動人心，自不能飽也。”曰：“哀，是哀死者，不幹生人事。所謂‘哭死而哀，非爲生者也’。若喪家極哀，又能使人愈哀耳。又有喪家人全不以死者爲念，視之若無，反使人爲之悲哀者!”同元德記。燾
“子食於有喪之側，未嘗飽也”，有食不下咽之意。謨
“子於是日哭則不歌”，不要把一個“誠”字包卻。須要識得聖人自然重厚、不輕浮意思。時舉
問：“博文亦可以學道。而上蔡解‘哭則不歌’，謂：‘能識聖人之情性，然後可以學道。’”曰：“聖人情性便是理。”又曰：“博文約禮，亦是要識得聖人情性。‘思曰睿’，只是思會睿。”節集義。
“‘子於是日哭則不歌’，上蔡說得亦有病。聖人之心，如春夏秋冬，不遽寒燠，故哭之日，自是不能遽忘。”又曰：“聖人終不成哭了便驟去歌得!如四時，也須漸漸過去。道夫錄雲：“其變也有漸。”且如古者喪服，自始死至終喪，中間節次漸漸變輕。不似如今人直到服滿，一頓除脫了，便著華采衣服。”賀孫道夫同。
問謝氏之說。曰：“謝氏之學大抵習忘，如以‘三月不知肉味’反是病，和韶樂都忘之方是。”必大
△子謂顏淵曰章
讀“用之則行，舍之則藏”章，曰：“專在‘則’字上，如‘可以仕則仕，可以久則久’之類是也。”時舉
此八字，極要人玩味。若他人，用之則無可行，舍之則無可藏。唯孔子與顏淵先有此事業在己分內，若用之，則見成將出來行;舍之，則藏了，它人豈有是哉!筆下文雲：“唯我與爾有是夫。”“有是”二字，當如此看。謨
問：“尹氏曰：‘命不足道也。’”曰：“如常人，‘用之則行’，乃所願;‘舍之則藏’，非所欲。‘舍之則藏’，是自家命恁地，不得已，不奈何。聖人無不得已底意思。聖人用我便行，舍我便藏，無不柰何底意思，何消更言命。”又曰：“‘命不足道也’，命不消得更說。”又曰：“知命不足道也。”節
問“命不足道也”。曰：“到無可柰何處，始言命。如雲‘道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也’，此爲子服景伯說。時舉錄雲：“聖人說命，只是爲中人以下說。聖人慾曉子服景伯，故以命言。”如曰‘有命’，是爲彌子瑕說。聖人‘用之則行，舍之則藏’，未嘗到那無可柰何處，何須說命!如一等人不知有命。又一等人知有命，猶自去計較。中人以上，便安於命。到得聖人，便不消得言命。”夔孫
問“用舍行藏”章。曰：“聖人於用舍甚輕，沒些子緊要做。用則行，舍則藏，如晴乾則著鞋，雨下則赤腳。尹氏雲：‘命不足道。’蓋不消言命也。”植
義剛曰：“用舍系乎道之盛衰，行藏以道而舒捲。己之窮達非所計，故曰‘命不足道’。”曰：“用舍是由在別人，不由得我;行藏是由在那人，用舍亦不由得我。”仲默問：“這命，只是‘君子不謂命也’之‘命’否?”曰：“是。”義剛
“‘用舍無預於己，行藏安於所遇，命不足道也。’蓋只看義理如何，都不問那命了。雖使前面做得去，若義去不得，也只不做;所謂‘殺一不辜，行一不義而得天下，有所不爲’。若中人之情，則見前面做不得了方休，方委之於命;若使前面做得，它定不肯已;所謂‘不得已而安之命’者也。此固賢於世之貪冒無恥者，然實未能無求之之心也。聖人更不問命，只看義如何。貧富貴賤，惟義所在，謂安於所遇也。如顏子之安於陋巷，它那曾計較命如何。陶淵明說盡萬千言語，說不要富貴，能忘貧賤，其實是大不能忘，它只是硬將這個抵拒將去。然使它做那世人之所爲，它定不肯做，此其所以賢於人也。”或雲：“看來，淵明終只是晉宋間人物。”曰：“不然。晉宋間人物，雖曰尚清高，然個個要官職，這邊一面清談，那邊一面招權納貨。淵明卻真個是能不要，此其所以高於晉宋人也。”或引伊川言“晉宋清談，因東漢節義一激而至此”者。曰：“公且說，節義如何能激而爲清談?”或雲：“節義之禍，在下者不知其所以然，思欲反之，所以一激而其變至此。”曰：“反之固是一說。然亦是東漢崇尚節義之時，便自有這個意思了。蓋當時節義底人，便有傲睨一世，汙濁朝廷之意。這意思便自有高視天下之心，少間便流入於清談去。如皇甫規見雁門太守曰：‘卿在雁門，食雁肉，作何味?’那時便自有這意思了。少間那節義清苦底意思，無人學得，只學得那虛驕之氣。其弊必至於此。”僩
問“用舍行藏”。曰：“此有數節，最好仔細看。未說到用舍行藏處，且先看個‘毋意、毋必’底意。此是甚底心?渾然是個天理。尹氏謂‘命不足道’，此本未有此意，亦不可不知也。蓋知命者，不得已之辭。人要做這事，及至做不得，則曰命，是心裏猶不服他。若聖賢‘用之則行，舍之則藏’，更不消得說命。到說‘臨事而懼，好謀而成’八字，雖用舍行藏地位遠了，然就此地頭看，也自好。某嘗謂聖人之言，好如荷葉上水珠，顆顆圓。這‘臨事而懼’，便是戎慎恐懼底心。若有所恐懼，心驚膽畏，便不得了。孟子說：‘禹惡旨酒，而好善言;湯立賢無方;文王望道而未之見;武王不泄邇，不忘遠;周公思兼三王。’許多事，皆是聖人事，然有小大不同，如‘惡旨酒’，乃是事之小者;‘思兼三王’，乃是事之大者。然亦都是一個戒慎恐懼底心。人心多縱弛，便都放去。若是聖人行三軍，這便是不易之法。非特行軍如此，事事皆然。莊子庖丁解牛神妙，然每到族，心必怵然爲之一動，然後解去。心動，便是懼處，豈是似醉人恣意胡亂做去!文鬥雞聯句雲：‘一噴一醒然，再接再礪乃!’謂都困了，一以水噴之，則便醒。“一噴一醒’，所謂懼也。此是孟郊語，也說得好。”又問：“觀此處，則夫子與顏子一般了。”曰：“到此地位，大節也同了。如孟子說伯夷伊尹與夫子‘是則同’處。看伯夷伊尹與夫子，豈是一樣人!但是此大節處同。若此處不同，則不足爲聖人矣。”夔孫義剛錄別出。
叔器說“用之則行”章。曰：“命，是有個必得底意;及不得，則委之於命。聖人只是‘用之則行，舍之則藏’。如孟子所說‘求之有道，得之有命’，此卻是爲中才發，聖人自是不論到這裏。然此只是尹氏添此一腳，本文非有此意。‘臨事而懼，好謀而成’，比‘用之則行，舍之則藏’，固是大相遠;但這裏面道理也自完具，無欠無剩。某嘗說，聖人言語如荷葉上水珠子，一顆一顆圓。”叔器問：“顏子與聖人同否?”曰：“大節目也同。如孟子說伯夷伊尹孔子‘得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下;行一不義，殺一不辜而得天下，皆不爲也，是則同’。這便是大節目處皆同。若是這個不同時，便不喚做聖人了。只是纖細縝密論來，卻有不同處。”又曰：“這一章，有四五節道理。”義剛
子路說：“子行三軍，則誰與?”雖無私意，然猶有固必之心。人傑
“子行三軍，則誰與?”宜作相與之“與”，非許與之之“與”。“好謀而成”，人固有好謀者;然疑貳不決，往往無成者多矣。孔子行三軍，其所與共事者，必“臨事而懼，好謀而成者也”。謨
亞夫問“子行三軍，則誰與”。曰：“三軍要勇，行三軍者要謀。既好謀，然須要成事。蓋人固有好謀而事不成者，卻亦不濟事。”時舉因雲：“謀在先，成在後。成非勇亦不能決。”曰：“然。”時舉
“好謀而成”，既謀了，須是果決去做教成。若徒謀而不成，何益於事?所謂“作舍道旁，三年不成”者也。“臨事而懼”，是臨那事時，又須審一審。蓋閒時已自思量都是了，都曉得了，到臨事時又更審一審。這“懼”字，正如“安而後能慮”底“慮”字相似。又曰：“而今只是據本子看，說行三軍是如此。試把數千人與公去行看，好皇恐!”僩
問：“‘用之則行，舍之則藏’，竊意漆雕曾閔亦能之。”曰：“‘舍之則藏’易，‘用之則行’難。若開，用之未必能行也。聖人規模大，藏時不止藏他一身，煞藏了事。譬如大船有許多器具寶貝，撐去則許多物便都住了，衆人便沒許多力量。然聖人行藏，自是脫然無所繫累。救世之心雖切，然得做便做，做不得便休。他人使有此，若未用時則切切於求行，舍之則未必便藏。耿直之向有書雲：‘三代禮樂制度盡在聖人，所以用之則有可行。’某謂此固其可行之具，但本領更全在無所繫累處。有許大本領，則制度默化出來，都成好物，故在聖人則爲事業。衆人沒那本領，雖盡得他禮樂制度，亦只如小屋收藏器具，窒塞都滿，運轉都不得。”砥
問：“楊氏曰：‘“樂則行之，憂則違之”，孔顏之所同;“天下文明”，則孔子而已矣。’其義如何?”曰：“龜山解經，常有個纏底病。如解‘苗而不秀’章雲：‘“必有事焉，而勿正，勿忘，勿助長”，則苗斯秀，秀斯實矣。’初亦不曉其說，徐觀之，乃是因‘苗’字牽引上‘揠苗’，又纏上‘勿忘、勿助’耳。此章取易來如此比並，固亦可通。然於本旨無所發明，卻外去生此議論。”必大集義
△富而可求章
讀“富而可求”章，曰：“須要仔細看‘富而可求也’一句。上面自是虛意。言‘而可求’，便是富本不可求矣。”因舉“君子贏得做君子，小人枉了做小人”之說，又云：“此章最見得聖人言語渾成底氣象，須要識得。”時舉
△子在齊聞韶章
史記：“子在齊聞韶音，學之三月，不知肉味。”“三月”當作一點。蓋是學韶樂三月耳，非三月之久不知肉味也。去僞
夫子之心與韶樂相契，所以不知肉味，又有習之三月之說。泳
“子聞韶音，學之三月，不知肉味。‘學之’一節，不知如何，今正好看其忘肉味處。這裏便見得聖人之樂，如是之美;聖人之心，如是之誠。”又曰：“聖人聞韶，須是去學，不解得只恁休了;學之亦須數月方熟。三月，大約只是言其久，不是真個足頭九十日，至九十一日便知肉味。想見韶樂之美，是能感動人，是能使人視端而行直。某嘗謂，今世人有目不得見先王之禮，有耳不得聞先王之樂，此大不幸也!”道夫
問：“孔子聞韶，學之三月，不知肉味。若常人如此，則是‘心不在焉’;而聖人如此，何也?”曰：“此其所以爲聖人也，公自思量看。”久之，又曰：“衆人如此，則是溺於物慾之私;聖人則是誠一之至，心與理合，不自知其如此。”又問：“聖人存心如此之切，所以至於忘味。”曰：“也不是存心之切，恁地又說壞了聖人。它亦何嘗切切然存心，要去理會這事。只是心自與那道理契合，只覺得那個好，自然如此耳。”僩
吳伯英問：“孔子聞韶，學之三月，不知肉味。聖人殆亦固滯不化，當食之時，又不免‘心不在焉’之病，若何?”曰：“‘主一無適’，是學者之功。聖人行事，不可以此求之也。更是舜之樂盡善盡美，而孔子聞之，深有所契於心者，所謂‘得志行乎中國，若合符節’，是以學之三月，而不自知其忘味也。”壯祖建別錄見下。
吳伯英問：“‘心不在焉，則食而不知其味’，是心不得其正也。然夫子聞韶，何故三月不知肉味?”曰：“也有時如此。所思之事大，而飲食不足以奪其志也。且如‘發憤忘食’，‘吾嘗終日不食’，皆非常事。以其所憤所思之大，自不能忘也。”壯祖
先生嘗讀他傳雲：“孔子居齊，聞韶音，見齊國之人亦皆視端而形聳，蓋正音所感如此。”升卿
石丈問：“齊何以有韶?”曰：“人說公子完帶來，亦有甚據?”淳問：“伊川以‘三月不知肉味’爲聖人滯於物。今添‘學之’二字，則此意便無妨否?”曰：“是。”石丈引“三月”之證。曰：“不要理會‘三月’字。須看韶是甚麼音調，便使得人如此;孔子是如何聞之便恁地。須就舜之德、孔子之心處看。”淳(集義。)
問：“伊川疑‘三月’即是‘音’字，如何?”曰：“此處最要看他‘不知肉味’處，最有意思。蓋夫子知韶之美，一聞之，則感之至深，學之三月，故至於不知肉味。若道一聞之便三月不知肉味，恐無此道理，伊川疑得自是。但史記上有‘學之’二字，伊川恐適不曾考到此耳。觀此處須見得夫子之心與舜之心分明爲一，感之至深，故盡心以學之，念念在此而自不能忘也。”時舉
“‘子在齊聞韶，學之三月，不知肉味’。上蔡只要說得泊然處，便有些莊老。某謂正好看聖人忘肉味處，始見聖人之心如是之誠，韶樂如是之美。”又舉史記載孔子至齊，促從者行，曰：“韶樂作。”從者曰：“何以知之?”曰：“吾見童子視端而行直。”“雖是說得異，亦容有此理。”賀孫
△冉有曰夫子爲衛君乎章
論子貢問衛君事，曰：“若使子貢當時徑問輒事，不唯夫子或不答;便做答時，亦不能如此詳盡。若只問：‘伯夷叔齊何人也?’曰：‘古之賢人也。’亦未見分曉。所謂賢人，如‘君子而不仁者有矣’，亦如何便見得出處一時皆當，豈無怨悔處?只再問‘怨乎’?便見得子貢善問。才說道‘求仁而得仁，又何怨’!便見得夷齊兄弟所處，無非天理;蒯輒父子所向，無非人慾。二者相去，奚啻珷玞、美玉，直截天淵矣!”┿
問：“子貢欲知爲衛君，何故問夷齊?”曰：“一個是父子爭國，一個是兄弟讓國，此是，則彼非可知。”問：“何故又問‘怨乎’?”曰：“此又審一審。所以夫子言‘求仁得仁’，是就心上本原處說。凡讓出於不得已，便有怨。夷齊之讓，是合當恁地，乃天理之當然，又何怨!大綱衛君底固爲不是，到此越見得衛君沒道理。”又問：“子欲正名，是公子郢否?”曰：“此又是第二節事。第一節須先正輒父子之名。”問：“輒尚在，則如何正?”曰：“上有天子，下有方伯，它不當立，如何不正!”
“‘夫子爲衛君乎?’若只言以子拒父，自不須疑而問。今冉子疑夫子爲衛君者，以常法言之，則衛公輒亦於義當立者也。以輒當立，故疑夫子必助之。‘求仁而得仁’，此只是不傷其本心而已。若伯夷叔齊，不讓而於心終不安。人之心本仁，才傷著本心，則便是不仁矣。”謨
問：“子貢有‘怨乎’之問，何也?”曰：“夫子謂夷齊是賢人。恐賢者亦有過之者，於是問以決之，看這事是義理合如此否。如其不必讓而讓之，則未必無怨悔之心矣。夫子告以‘求仁而得仁’者，謂是合恁地。若不恁地，是去仁而失仁矣。若衛君事，則大不然矣，子貢所以知其必不爲也。”夔孫
夫子說：“古之賢人也。”賢人固有做得間不恰好處，便未知得夷齊之讓是與不是。若是，不必遜，則終未免有怨悔;若有怨悔，則讓便未得爲是。如此，則未見得夫子不爲輒。所以更問“怨乎”。夫子說：“求仁而得仁，又何怨?”恁地便是要讓，讓方是合這道理。既是以讓爲合理，則始知夫子之不爲輒。義剛
只“伯夷叔齊古之賢人也”一句，便可知得夫子不爲衛君矣。何故更要問“怨乎”這一句?卻煞有說話。子貢也是會問。義剛
安卿以書問夷齊，辯論甚悉。曰：“大概是如此。但更於‘求仁而得仁’上看。”道夫問：“‘安’字，莫便是此意否?”曰：“然。但見他說得來不大段緊切，故教他更於此上看。”曰：“伯夷不敢安嫡長之分，以違君父之命;叔齊不敢從父兄之命，以亂嫡庶之義，這便是‘求仁’。伯夷安於逃，叔齊安於讓，而其心舉無[A112]杌之慮，這便是‘得仁’否?”曰：“然。衛君便是不能求仁耳。”道夫
孔子論伯夷，謂：“求仁而得仁，又何怨?”司馬遷作伯夷傳，但見得伯夷滿身是怨。蘇子由伯夷論卻好，只依孔子說。文蔚
問：“子貢‘衛君’之問，與‘去兵、去食’之問，皆非尋常問者所及，程子固常稱之，而又曰：‘孔門學者，獨顏子爲善問。’何也?”曰：“顏子之問，又須親切。如此事在顏子，又自理會得，亦不必問也。”必大
問：“‘夫子爲衛君’章，程子所引諫伐事，或問論非此章答問本意，當矣。今集註全載其說，不刪此語，何也?”曰：“諫伐而餓，固非此章本意;然亦是伯夷不怨底事，故程子同引來說。”必大集註。
子貢之問，意只主讓國。諫伐之事，卻在裏面事。如聖人，卻是泛說。燾
吳伯英問：“夷齊讓國而去，一以父命爲尊，一以天倫爲重，要各得其本心之正，而盡天理之公矣。所謂‘孤竹君’，當時或無中子之可立，則二子將奈何?”曰：“縱二子不立，則其宗社之有賢子弟，立之可也。”壯祖
或問：“伯夷叔齊之讓，使無中子，則二子不成委先君之國而棄之!必有當立者。”曰：“伊川說，叔齊當立。看來立叔齊雖以父命，然終非正理，恐只當立伯夷。”或曰：“伯夷終不肯立，奈何?”曰：“若國有賢大臣，則必請於天子而立之，不問伯夷情願矣。看來二子立得都不安。但以正理論之，則伯夷分數稍優耳。胡文定春秋解這一段也好，說吳季札讓國事，聖人不取之，牽引四五事爲證。所以經只書‘吳子使札來聘’，此何異於楚子使椒來聘之事耶?但稱名，則聖人貶之深矣云云。但近世說春秋皆太巧，不知果然否也。”僩
因說記錄之難，如劉質夫記明道說，輒據位而拒父，則衛之臣子去之可也;輒去之而從父，則衛之臣子拒蒯瞶可也。是以蒯瞶爲得罪於父，亦不當立也。後胡文定公引在春秋中說，如上句說卻是，但下句卻雲輒去而從父，則衛之臣子當輔輒以拒蒯瞶，則是錯了。後來胡致堂卻說立郢爲是，乃是救文定前說之錯。至若楊文靖說此段，尤不可曉。文靖之意只欲破王元澤說‘善兄弟之遜，必惡父子之爭’，遂有此病。要之，元澤此二句自好也。”燾集義。
胡家說夷齊所爲，全性命之理。若他人謂其全性命之理猶可，若謂夷齊要全性命之理，而後如此爲之，此大害義理!“殺身成仁”，亦只是義當殺身，即是成仁。若爲成仁而殺身，便只是利心。揚
△飯疏食章
義剛說“樂在其中”一章。先生曰：“這有三十來個字，但看那個字是先。只‘樂’字是先。他是先理會得那樂後，方見得‘不義而富且貴，於我如浮雲’。呂與叔數句說得好，非是有所見，如何道得到!”義剛
問：“‘樂亦在其中’，聖人何爲如是之樂?”曰：“正要理會聖人之心如何得恁地。聖人之心更無些，子渣滓。故我之心淘來淘去，也要知聖人之心。”恪。
“樂亦在其中”，此樂與貧富自不相干，是別有樂處。如氣壯底人，遇熱亦不怕，遇寒亦不怕。若氣虛，則必爲所動矣。閎祖
叔器說“樂在其中”，引“博文約禮”。曰：“顏子自是顏子樂，與夫子也不幹事。這說得不相似。”義剛
問：“或問謂：‘夫子樂在其中，與顏子之不改者，又有間矣。’豈非謂顏子非樂於簞瓢，特不以是而改其心之所樂?至於夫子，則隨所寓而樂存焉。一曰‘不改’，一曰‘亦在’，文意固自不同否?然程子則曰：‘非樂疏食飲水也。雖疏食飲水，不能改其樂也。’卻似無甚異於所以論顏子者。今集註乃載其說，何耶?”曰：“孔顏之樂亦不必分。‘不改’，是從這頭說入來;‘在其中’，是從那頭說出來。”必大集註。餘見顏樂章。
問：“上蔡雲：‘義而得富得貴，猶如浮雲，況不義乎!’”曰：“這是上蔡說得過當。此只說不義之富貴，視之如浮雲，不以彼之輕，易吾之重。若義而得富貴，便是當得，如何掉脫得。如舜禹有天下，固說道‘不與’，亦只恁地安處之。又如‘所以長守貴也，所以長守富也’，義當得之，亦自當恁地保守。堯命舜雲：‘天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終!’豈是不要保守!”賀孫集義
△加我數年章
問“五十學易”一段。曰：“聖人學易，於天地萬物之理，吉凶悔吝，進退存亡，皆見得盡，自然無差失。聖人說此數句，非是謾然且恁地說。聖人必是見得是如此，方如此說。”謙之
文振問“五十以學易”。曰：“也只就卦爻上佔考其理合如何。他書一事是一理，易卻說得闊也。有底事說在裏，未有底事也說在裏。”又曰：“易須錯綜看，天下甚麼事，無一不出於此。如善惡是非得失，以至於屈伸消長盛衰，看是甚事，都出於此。伏羲以前，不知如何佔考。至伏羲將陰陽兩個畫卦以示人，使人於此佔考吉凶禍福。一畫爲陽，二畫爲陰，一畫爲奇，二畫爲偶，遂爲八卦;又錯綜爲六十四卦，凡三百八十四爻。文王又爲之彖、象以釋其義，無非陰陽消長盛衰伸屈之理。聖人之所以學者，學此而已。把乾卦一卦看，如：‘乾，元亨利貞。’人要做事，若佔得乾卦，乾是純陽;元者，大也;亨者，通也，其爲事必大通。然而雖說大亨，若所爲之事不合正道，則亦不得其亨。故雖雲大亨，而又利於正。卦內六爻，都是如此。如說‘潛龍勿用’，是自家未當出作之時，須是韜晦方始無咎。若於此而不能潛晦，必須有咎。又如上九雲：‘亢龍有悔。’若佔得此爻，必須以亢滿爲戒。如這般處，最是易之大義。易之爲書，大抵於盛滿時致戒。蓋陽氣正長，必有消退之漸，自是理勢如此。”又云：“當極盛之時，便須慮其亢。如當堯之時，須交付與舜。若不尋得個舜，便交付與他，則堯之後，天下事未可知。”又云：“康節所以見得透，看他說多以盛滿爲戒。如雲：‘飲酒愛微醺，不成使酩酊。’”又云：“康節多於消長之交看。”又云：“許多道理，本無不可知之數，惟是康節體得熟。只管體來體去，到得熟後，看是甚麼事理，無不洞見。”賀孫
因學者問“學易無大過”章，曰：“易只有‘陰陽’兩字分奇偶。一畫是陽，兩畫是陰，從此錯綜，推爲六十四卦，三百八十四爻。後來文王卻就畫系之以辭。看來易元初只是畫。”又曰：“天地只是一個陰，一個陽，把來錯綜。大抵陽則多吉，陰則多兇，吉爲善，兇爲惡。又看所處之位，逐爻看之，陽有時而兇，陰有時而吉。”又曰：“如他經，先因其事，方有其文。如書言堯舜禹成湯伊尹武王周公之事。因有許多事業，方說到那裏;若無那事，亦不說到那裏。易則是個空底物事，未有是事，預先說是理，故包括得盡許多道理。看人做甚事，皆撞著也。”又曰“‘易，無思也，無爲也。’易是個無情底物事，故‘寂然不動’。佔之者吉凶善惡隨事著見，乃‘感而遂通’。”又云：“易中多言‘正’，如‘利正’，‘正吉’，‘利永正’之類，皆是要人守正。”又云：“易如佔得一爻，須是反觀諸身，果盡得那道理否?如坤六二：‘直方大，不習無不利。’須看自家能直，能方，能大，方能‘不習無不利’。凡皆類此。”又曰：“所謂‘大過’，如當潛而不潛，當見而不見，當飛而不飛，皆是過。”又曰：“乾之一卦，純乎陽，固是好。如‘元亨利貞’，蓋大亨之中，又須知利在正，非正則過矣。”又曰：“如坤之初六，須知履霜有堅冰之漸，要人恐懼修省。不知恐懼修省，便是過。易大概欲人恐懼修省。”又曰：“文王繫辭，本只是與人佔底書。至孔子作十翼，方說‘君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其佔。”又曰：“夫子讀易，與常人不同。是他胸中洞見陰陽剛柔、吉凶消長、進退存亡之理。其贊易，即就胸中寫出這個理。”植
問：“‘學易無大過’，聖人何以有過?”曰：“只是聖人不自足之意。聖人此般話，也如‘道者三，我無能’，‘聖仁吾豈敢’，不是聖人能如此，更誰能如此!程子謂‘學易者無大過’，文勢不然。此章‘五十’字誤。然章之大旨在‘無大過’，不在‘五十’上。”淳
問“五十以學易”章，先生舉史記，雲：“是時孔子年老，已及七十，欲贊易，故發此語。若作‘五十以學易’，全無意思。”問：“孔子少年不學易，到老方學易乎?”曰：“作彖、象、文言以爲十翼，不是方讀易也。”問：“伊川以八索爲過處，如何?”曰：“某不敢如此說。”
問：“伊川前一說，則大過在八索之類;後一說，則大過在弟子之學易者，俱未有定據。”曰：“史記‘加’作‘假’，古本‘五十’作‘卒’字。‘加’、‘假’聲相近，‘五十’與‘卒’字相似，而並誤也。此孔子系易之時，自謂‘假我數年，卒以學易，可以無大過’者，爲此自謙之辭，以教學者，深以見易之道無窮也。”謨
△子所雅言章
問“子所雅言：詩、書、執禮”。曰：“古之爲儒者，只是習詩書禮樂。言‘執禮’，則樂在其中。如易則掌於太卜，春秋掌於史官，學者兼通之，不是正業。只這詩書，大而天道之精微，細而人事之曲折，無不在其中;禮則節文法度。聖人教人，亦只是許多事。”僩
“子所雅言：詩、書、執禮”，未常及易。夫子常所教人，只是如此，今人便先爲一種玄妙之說。德明
“伊川雲：‘夫子雅素之言，止於如此。若“性與天道不可得而聞”者，則在“默而識之”。’不知性與天道，便於詩、書、執禮中求之乎?”曰：“語意不如此。觀子貢說‘夫子之言性與天道’，自是有說時節，但亦罕言之。”恭父雲：“觀子貢此處，固足以見子貢方聞性天道之妙。又如說：‘天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?’這是大段警悟他處。”曰：“這般處是大段分曉。”又云：“若實能‘默而識之’，則於‘詩、書、執禮’上，自見得性與天道。若不實能默識得，雖聖人便說出，也曉不得。”賀孫問：“‘執禮’，‘執’字，恐當時自以‘執’字目其禮，非夫子方爲是言?”曰：“詩書，只是口說得底，惟禮要當執守，故孔子常說教人執禮。故云：‘詩、書、執禮，皆雅言也。’不是當時自有此名。”賀孫集註。
△葉公問孔子於子路章
“‘發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。’聖人不是有所因爲甚事瞭如此，只是意思有所憤發，便至於忘食;樂，便至於忘憂，至於不知老之將至。聖人不肯半上落下，直是做到底。雖是聖人若自貶下之辭，其實超詣，卻非聖人做不得。憤，是感之極深;樂，是樂之極至。聖人不是胡亂說，是他真個有‘發憤忘食，樂以忘憂’處。”次日再問。曰：“如今不必說是爲甚發憤，或是有所感，只理會他忘食忘憂。發憤便至於忘食，樂便至於忘憂，便與聞韶不知肉味之意相似。”┿
“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”泛說若是謙辭。然聖人之爲人，自有不可及處，直要做到底，不做個半間不界底人。非是有所因，真個或有所感，發憤而至於忘食，所樂之至而忘憂。蓋有不知其然，而不自知其老之將至也。又如“好古敏以求之”，自是謙辭。“學不厭，教不倦”，亦是謙辭。當時如公西華子貢自能窺測聖人不可及處。蓋聖人處己之謙若平易，而其所以不可及者亦在其中矣。觀聖人若甚慢，只是你趕他不上。人傑┿錄雲：“子貢、公西華亦自看得破。”
問“發憤忘食，樂以忘憂”。曰：“聖人全體極至，沒那不間不界底事。發憤便忘食，樂便忘憂，直恁地極至。大概聖人做事，如所謂‘一棒一條痕，一摑一掌血’，直是恁地!”燾
問：“‘發憤忘食’，未知聖人發憤是如何?”曰：“要知他發憤也不得。只是聖人做事超越衆人，便做到極處，發憤便忘食，樂便忘憂。若他人，發憤未必能忘食，樂處未必能忘憂。聖人直是脫灑，私慾自是惹不著。這兩句雖無甚利害，細看來，見得聖人超出乎萬物之表!”┿
因說“發憤忘食，樂以忘憂”，曰：“觀天地之運，晝夜寒暑，無須臾停。聖人爲學，亦是從生至死，只是如此，無止法也。”僩
爲學要剛毅果決，悠悠不濟事。且如“發憤忘食，樂以忘憂”，是甚麼樣精神!甚麼樣骨力!因說胡季隨。學蒙
“其爲人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”，與“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎”，二章固不出乎略無人慾、渾然天理之意。要各隨其頭面，看他意思如何。譬之皆金也，做盞時是一樣，做釵時是一樣。須是隨其意思，見得分明方好。不然，亦只鶻突而已。“發憤忘食”，是發憤便能忘食;“樂以忘憂”，是樂便能忘憂，更無些小系累，無所不用其極，從這頭便默到那頭，但見義理之無窮，不知身世之可憂，歲月之有變也。衆人縱如何發憤，也有些無緊要心在;雖如何樂，終有些繫累在乎中。“不怨天，不尤人”，樂天安土，安於所遇，無一毫之私意。“下學上達”，是天人事理，洞然透徹，無一毫之間隔。聖人所謂上達，只是一舉便都在此，非待下學後旋上達也。聖人便是天，人則不能如天。惟天無人許多病敗，故獨能知之。天非真有知識能知，但聖人有此理，天亦有此理，故其妙處獨與之契合。釋氏亦云：“惟佛與佛，乃能知之。”正此意也。伯羽
對葉公之問，見其事皆造極，脫然無所繫累，但見義理無窮，不知歲月之有改。“莫我知”之嘆，見其樂天安土，無入而不自得，天人事理，洞然無毫髮之間。苟有一毫之私，則無以窺此境之妙，故曰：“知我者其天乎!”道夫
“學者做得事不是，須是悔;悔了，便不要做始得。若悔了，第二番又做，是自不能立志，又幹別人甚事?”因問：“集註有‘未得則發憤忘食’之說。”曰：“聖人未必有未得之事，且如此說。若聖人便有這般事，是他便發憤做將去。學者當悔時，須是學聖人，始得。豈可自道我不似聖人，便休卻!”明作集註。
叔器問：“‘發憤忘食，樂以忘憂’，何以便見‘全體至極，有非聖人不能及者’?”曰：“這樣處也難說，可以意曉。但是見得聖人事事透徹，事事做到那極致處。”叔器問：“看聖賢說話，也須先識聖人是甚麼樣人，賢人是甚麼樣人，方見得他說得淺深。”曰：“夫子說‘聖人、君子、善人、有恆’，等級甚分明。要見等級，只是孟子‘六謂’之說。如‘可欲之謂善’，便是那善人;如‘充實之謂美’等，便皆是那賢人事;如‘大而化之’以上，方是聖人事。”義剛
問橫渠“仲尼憤一發而至於聖”之說。曰：“聖人緊要處，自生知了。其積學者，卻只是零碎事，如制度文爲之類，其本領不在是。若張子之說，是聖人全靠學也。大抵如所謂‘我非生而知之，好古敏以求之’，皆是移向下一等說以教人。亦是聖人看得地步廣闊，自視猶有未十全滿足處，所以其言如此。非全無事實，而但爲此詞也。”必大集義。
“發憤忘食”章，東坡雲：“實言則不讓，貶言則非實，故常略言之，而天下之美莫能加焉。”此說非不好，但如此，則是聖人已先計較，方爲此說，似非聖人之意。聖人言語雖是平易，高深之理即便在這裏。學者就中庸處看，便見得高明處。夔孫
△我非生而知之者章
問：“‘我非生而知之者，好古敏以求之者。’聖人之敏求，固止於禮樂名數。然其義理之精熟，亦敏求之乎?”曰：“不然。聖人於義理，合下便恁地。‘固天縱之將聖，又多能也。’敏求，則多能之事耳。其義理完具，禮樂等事，便不學，也自有一副當，但力可及，故亦學之。若孟子於此等，也有學得底，也有不曾學得底，然亦自有一副當，但不似聖人學來尤密耳。”仲思問：“何以言之?”曰：“如班爵祿、井田、喪禮之類，只是說得大概。然亦是去古遠，無可考處。但他大綱正，制度雖有不備處，亦不妨。”伯羽
“好古敏以求之”，聖人是生知而學者。然其所謂學，豈若常人之學也!“聞一知十”，不足以盡之。義剛
△子不語怪力亂神章
問：“‘子不語怪、力、亂、神。’集註言：‘鬼神之理，難明易惑，而實不外乎人事。’鬼神之理，在人事中如何見得?”曰：“鬼神只是二氣之屈伸往來。就人事中言之，如福善禍淫，便可以見鬼神道理。論語中聖人不曾說此。”寓問：“如動靜語默，亦是此理否?”曰：“固是。聖人全不曾說這話與人，這處無形無影，亦自難說。所謂‘敬鬼神而遠之’，只恁地說。”集註舊文。
△三人行章
聖人之學，異夫常人之學。才略舉其端，這裏便無不昭徹。然畢竟是學。人若以自修爲心，則舉天下萬物，凡有感乎前者，無非足以發吾義理之正。善者固可師，不善者這裏便恐懼修省，恐落在裏面去，是皆吾師也。夔孫
△天生德於予章
讀“天生德於予”一章，曰：“才做聖人自反無愧說時，便小了聖人。須知道天生德於聖人，桓魋如何害得!筆必其不能違天害己也。”時舉
恭父問：“‘必不能違天害己’，不知當時聖人見其事勢不可害己，還以理度其不能害耶?”曰：“若以勢論，則害聖人甚易，唯聖人自知其理有終不能害者。”賀孫
問：“‘天生德於予，桓魋其如予何!’孔子既如此說了，卻又微服而過宋者，乃是天理、人事之交盡否?”曰：“然。所謂‘知命者不立乎巖牆之下’。若知命者，便立乎巖牆之下，也何害!卻又不立。而今所謂知命者，只是捨命。”燾
魏問：“謝氏雲：‘聖人不敢必其不我害也。使其能爲我害，亦天也。’是如何?”曰：“這說是聖人必其不能害己，如：‘匡人其如予何!’皆是斷然害聖人不得。聖人說出，自恁地直截。如說：‘道之將行也與?命之;道之將廢也與?命也。公伯寮其如命何!’這是未定之辭。如孟子說：‘吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉!’遇不遇，看天如何，亦是未定之辭。”賀孫
△二三子以我爲隱乎章
子善說：“‘吾無隱乎爾’。此在弟子自見得如何。如顏子只見得‘所立卓爾’，冉子自見得‘力不足，中道而廢’。聖人以學者不能自去用力，故以此警之。”曰：“要緊意思，都在‘吾無行而不與三三子’處，須去仔細認聖人無不與三三子處在那裏。時舉錄雲：“須要看聖人如何是‘無行不與二三子’處。”凡日用飲食居處之間，認得聖人是如何，自家今當如何。”或問：“鄉黨所得，亦足以見聖人之動靜。”曰：“‘與上大夫言，誾誾如也’之類，這亦可見。但夫子所以與二三子又不止此，須是實認得意思是如何。”賀孫
夫子嘗言：“中人以下，不可以語上也”;而“言性與天道，則不可得而聞”。想是不曾得聞者疑其有隱。不知夫子之坐作語默，無不是這個道理。“風霆流形，庶物露生，無非教也”。聖人雖教人灑掃應對，這道理也在裏面。義剛
問：“伊川言：‘聖人教人常俯就。若是掠下一著教人，是聖人有隱乎爾。’何也?”曰：“道有大小精粗。大者、精者，固道也;小者、粗者，亦道也。觀中庸言‘大哉聖人之道!洋洋乎發育萬物，峻極於天’，此言道之大處;‘優優大哉!禮儀三百，威儀三千’，是言道之小處。聖人教人，就其小者近者教人，便是俯就。然所謂大者精者，亦只在此，初無二致。要在學者下學上達，自見得耳，在我則初無所隱也。”銖
△子以四教章
教人之道，自外約入向裏去，故先文後行。而忠信者，又立行之方也。謨
子善說：“‘文行忠信’，恐是教人之序，當先博以文，使之躬行，方教之忠信。”曰：“此是表裏互說在這裏，不是當學文修行時，不教之存忠信。在教人，當從外說入。”又云：“學者初來，須是先與他講說。不然，是行個甚麼?忠是甚物事?信是甚物事?到得爲忠爲信時，自是說不得。若平日講說到忠信，且只是文。到得盡此忠信二節，全在學者自去做。如講說如何是孝，如何是弟，這都只是文。去行其所謂孝，所謂弟，方始是實事。”賀孫
“文行忠信”，如說事親是如此，事兄是如此，雖是行之事，也只是說話在。須是自家體此而行之，方是行;蘊之於心無一毫不實處，方是忠信。可傳者只是這文。若‘行、忠、信’，乃是在人自用力始得。雖然，若不理會得這個道理，不知是行個甚麼，忠信個甚麼，所以文爲先。如‘入孝，出弟，謹信，汎愛，親仁’，非謂以前不可讀書。以前亦教他讀書，理會許多道理。但必盡得這個，恰好讀書。”又曰：“到這裏，卻好讀書。”
讀“子以四教”，曰：“其初須是講學。講學既明，而後修於行。所行雖善，然更須反之於心，無一毫不實處，乃是忠信。”時舉
“文行忠信”。教不以文，無由入。說與事理之類，便是文。小學六藝，皆文也。
“子以四教”。且如小學，子能食食，教以右手;能言，教之男唯女俞。是先教他做個伎倆，這都是行底事。而後教他識義理。夔孫
問：“‘文行忠信’，恐是‘博文約禮’之意?”曰：“然。忠信只是約禮之實。”燾
問：“行是就身上說，忠信是就心上說否?”曰：“是。”義剛
問：“‘文行爲先，忠信爲次’之說如何?”曰：“世上也自有初間難曉底人，便把忠信與說，又教如何理會!也須且教讀書，漸漸壓伏這個身心教定，方可與說。”問：“‘行有餘力，則以學文’，是如何?”曰：“讀書最不要如此比並。如上說怕人卒急難理會，須先將文開發他，如詩書禮樂，射御書數，都是文，這自與說務本意不同。”賀孫
先生因或者講“子以四教”，問何以有四者之序。或者既對，先生曰：“文便是窮理，豈可不見之於行。然既行矣，又恐行之有未誠實，故又教之以忠信也。所以伊川言以忠信爲本，蓋非忠信，則所行不成故耳。”因問：“‘行有餘力，則以學文’，何也?”曰：“彼將教子弟，而使之知大概也，此則教學者深切用工也。”問：“然則彼正合小學之事歟?”曰：“然。”壯祖
或問：“此章是先文而後行。‘行有餘力，則以學文’，是先行而後文。何以不同?”曰：“‘文行忠信’，是從外做向內;‘則以學文’，是從內做向外。聖人言此類者，多要人逐處自識得。”銖因問：“中庸末章自‘衣錦’說至‘無聲無臭’，是從外做向內;首章自‘天命之性’說至‘萬物育’，是從內做向外。”曰：“不特此也。‘惟天下聰明睿知’，說到‘溥博淵泉’，是從內說向外;‘惟天下至誠，經綸天下之大經’，至‘肫肫其仁’，‘聰明聖智達天德’，是從外說向內。聖人發明內外本末，小大鉅細，無不周遍，學者當隨事用力也。”銖
△聖人吾不得而見之章
聖人也只是這個道理。但是他理會得爛熟後，似較聖樣，其實只是這道理。君子是事事做得去，所謂“君子不器”。善人則又不及君子，只是知得有善有惡，肯爲善而不肯爲惡耳。有常者又不及善人，只是較依本分。義剛
問：“善人是資質大故粹美，其心常在於善道，所以自不至於有惡。有常者，則是個確實底人否?”曰：“是。有常底也不到事事做得是;只是有志於善，而不肯爲惡耳。善人則從來恁地好，事事依本分。但人多等級。善人雖是資質好，雖是無惡，然‘不踐跡，亦不入於室’。緣不甚曉得道理，不可以到聖人，只是恁地便住了。”義剛
善人是資質自好底人，要做好事，而自然無惡者也。有恆，則只是把捉得定，又未到善人自然好處在。善人，正如上文所謂聖人;有恆，正如所謂君子。然而善人、有恆者，皆未知學問者也。僩
問善人、有恆者之別。曰：“善人已無惡，但不入道。有恆者惟守恆分而已。論語中此等皆汎問，非切於日用之急者。此等皆置之後面，前面自有緊切處。若緊切處通，餘處自理會得。”賀孫
竇問：“‘善人有恆’一章，有恆者之去聖人，高下固懸絕矣。然未有不自有恆而能至於聖人者。天下事大概既是有恆，方做得成。嘗觀分水嶺之水，其初甚微;行一兩日，流漸大;至到建陽，遂成大溪。看來爲學亦是有恆方可至於聖人。”曰：“最是古人斷機，譬喻最切。緣是斷時易，接時難，一斷了，便不可接。”泳
吳伯英解“亡而爲有”章。曰：“正謂此皆虛誇之事，不可以久，是以不能常，非謂此便是無常也。”壯祖
問：“‘亡而爲有’等，與‘難乎有恆矣’不相似。”曰：“蓋如此則不實矣。只是外面虛張做，安能有常乎!”
“亡而爲有，虛而爲盈，約而爲泰”，此是說無恆以前事。若是以亡爲有，以虛爲盈，以約爲泰，則不能常。謂如我窮約，卻欲作富底舉止，縱然時暫做得，將來無時又做不要，如此便是無常。亡對有而言，是全無。虛是有，但少。約是就用度上說。”義剛
問“難乎有恆矣”。曰：“這不是說他無常。只是這人恁地有頭無尾了，是難乎有常矣，是不會有常。卓錄雲：“此等人不可謂有常之人矣。”言此三病皆受於無常之前。”又曰：“如說‘居上不寬，爲禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉’!不是不去觀他，又不是不足觀。只爲他根源都不是了，更把甚麼去觀他!重在‘以’字上。”又云：“將甚底物事去看他居上寬，爲禮敬，臨喪哀?就裏面方可看他個深淺過不及。卓錄雲：“如有其寬，有其敬，有其哀時，即觀其深淺當否如何。今既無此，則吾復以何者而觀之!言更不可觀之矣。”他都無這個了，更將何以觀之!如考試一般，若文字平平，尚可就中看好惡。若文理紕繆，更將甚麼去考得。論語如此處多。今人都只粗淺滾說過，也自說得，只是聖人本意不如此。只是看得熟了，少間自分別得出。”賀孫卓錄少異。
△蓋有不知而作之者章
楊問：“‘不知而作’，作是述作?或只是凡所作事?”曰：“只是作事。”又問：“‘多聞，擇其善者而從之，多見而識之’，不知可以作‘多聞而識之，多見，擇其善者而從之’，得否?”曰：“聞、見大略爭不多。較所聞畢竟多。聞須別識善惡而從。見則見得此爲是，彼爲非，則當識之，他日行去不差也。”。
或問此章之義。曰：“聞是聞前言往行，見是見目今所爲。聞之，須要擇其善者而從之，必有得於己。不是聞詳見略，亦不是聞淺見深，不須如此分‘聞、見’字。”蓋卿
問多聞多見之別。曰：“聞，是都聞得好說話了。從之，是又擇其尤善者而從之。見，只是汎汎見得，雖未必便都從他，然也著記他終始首尾得失。”燾
多聞，已聞得好話了，故從中又揀擇。多見，只是平日見底事，都且記放這裏。燾
“多見而識之”。見，又較切實。
多見，姑且識之。如沒要緊底語言文字，謾與他識在，不識也沒要緊。要緊卻在“多聞，擇善而從之”。如今人卻只要多識，卻無擇善一著。賀孫因坐客雜記而言。
讀“多聞擇其善者而從之”章，雲：“聞、見亦是互相發明。”此下見“幹祿”章。時舉
問“多聞”。曰：“聞，只是聞人說底，己亦未理會得。”問：“知，有聞見之知否?”曰：“知，只是一樣知，但有真不真，爭這些子，不是後來又別有一項知。所知亦只是這個事，如君止於仁，臣止於敬之類。人都知得此，只後來便是真知。”淳
問：“‘擇善而從之’，是已知否?”曰：“未擇時則未辨善惡，擇了則善惡別矣。譬如一般物，好惡來雜在此，須是擇出那好底，擇去那惡底。擇來擇去，則自見得好惡矣。”燾
“知之次也”，知以心言。得於聞見者次之。謨
問：“多聞多見，不同如何?”曰：“聞是耳聞，見是目見。”問：“‘多聞，擇其善者而從之’，多見如何不擇?呂氏說‘聞愈於見，從愈於識，知愈於從’，如何?”曰：“多聞，便有所當行，故擇而行之。多見雖切，然未必當行，姑識在。”賀孫
△仁遠乎哉章
人之爲學也是難。若不從文字上做工夫，又茫然不知下手處。若是字字而求，句句而論，而不於身心上著切體認，則又無所益。且如說：“我欲仁，斯仁至矣!”何故孔門許多弟子，聖人竟不曾以仁許之?雖以顏子之賢，而尚或違於三月之後，而聖人乃曰：“我欲斯至!”盍亦於日用體驗我若欲仁，其心如何?仁之至，其意又如何?又如說非禮勿視聽言動，盍亦每事省察，何者爲禮?何者爲非禮?而吾又何以能勿視勿聽?若每日如此讀書，庶幾看得道理自我心而得，不爲徒言也。壯祖
或問“我欲仁，斯仁至矣”。曰：“凡人讀書，只去究一兩字，學所以不進。若要除卻這個道理，又空讀書。須把自身來體取，做得去，方是無疑。若做不去，須要講論。且如欲仁斯仁至，如何恁地易?至於顏子‘三月不違仁’，又如何其餘更不及此?又怎生得恁地難?論語似此有三四處。讀論語，須是恁地看，方得。”銖
吳伯英講“我欲仁，斯仁至矣”。因引“有能一日用其力於仁矣乎”以證之。且曰：“如先生固嘗注曰：‘仁本固有，欲之則至。志之所至，氣亦至焉。’”先生曰：“固是。但是解‘一日用力’而引此言，則是說進數步。今公言‘欲仁仁至’，而引前言，則是放退數步地也。”以此觀先生說經，大率如此。
因正淳說“我欲仁，斯仁至矣”。曰：“今人非不知利祿之不可求，求之必不可得，及至得底，皆是非用力所至。然而有至終身求之而不止者。如何得人皆欲仁!所以後來聖賢不出，盡是庸凡，便是無肯欲仁者。如何得個道理，使人皆好仁?所以孔子謂：‘吾未見好仁者。’所謂‘好德如好色’，須是真個好德如好色時方可。如今須是自於這裏著意思量道：‘如何不欲仁，卻欲利祿?如何不好德，卻只好色?’於此猛省，恐有個道理。”┿
問“我欲仁”。曰：“才欲，便是仁在這裏。鬍子知言上或問‘放心如何求’，鬍子說一大段，某說都不消恁地。如孟子以雞犬知求爲喻，固是。但雞犬有時出去，被人打殺煮吃了，也求不得。又其求時，也須遣人去求。這個心，則所繫至大，而不可不求，求之易得，而又必得。蓋人心只是有個出入，不出則入，出乎此，則入乎彼。只是出去時，人都不知不覺。才覺得此心放，便是歸在這裏了。如戒慎恐懼，才恁地，便是心在這裏了。”又問：“程子‘以心使心’，如何?”曰：“只是一個心，被他說得來卻似有兩個。子細看來，只是這一個心。”夔孫
△陳司敗問昭公章
問：“昭公娶同姓之事，若天王舉法，則如何斷?”曰：“此非昭公故爲之也。當時吳盛強，中國無伯主。以齊景公，猶雲：‘既不能令，又不受命!’‘涕出而女於吳。’若昭公亦是藉其勢，不得已之故，非貪其色而然也。天子舉法，則罪固不免，亦須原情自有處置。況不曰‘孟姬’，而曰‘吳孟子’，則昭公亦已自知其非矣。”
△子與人歌而善章
“子與人歌而善，必使反之，而後和之”。今世間人與那人說話，那人正說得好，自家便從中截斷，如雲已自理會得，不消說之類。以此類看，聖人是甚氣象!與人歌，且教他自歌一終了，方令再歌而後和之。不於其初歌便和，恐混雜他，不盡其意。此見聖人與人爲善。賀孫
若不待其反而後和，則他有善亦不得而知。今必使之反之而後和之，便是聖人不掩人善處。義剛
集註說“子與人歌”，“不掩人善”，蓋他歌既善，使他復歌，聖人未遽和以攙雜之。如今人見人說得一話好，未待人了，便將話來攙他底，則是掩善。植
問：“伊川雲：‘歌必全章，與“割不正不食”同意。’如何?”曰：“是直候歌者徹章，然後再從頭和之，不是半中間便和。恐是此意。”┿
△文莫吾猶人也章
“文，莫吾猶人也”。莫是疑辭，猶今人云：“莫是如此否?”言文則吾與人一般，如雲“聽訟，吾猶人也”。若“躬行君子，則吾未之有得”，此與“君子之道四，丘未能一焉”之意同。謨
△若聖與仁章
夫子固多謙辭，到得說“抑爲之不厭，誨人不倦”，公西華便識得。所以有“正唯弟子不能學也”之說，便說道聖人有不讓處。泳
其他人爲之，誨人不能無厭倦時;惟聖人則不厭、不倦。“正唯弟子不能學也”，言正是弟子不能學處。這若不是公西華親曾去做來，親見是恁地，如何解恁地說!義剛
“爲之不厭，誨人不倦”，他也不曾說是仁聖。但爲之，畢竟是爲個甚麼?誨人，畢竟是以甚麼物事誨人?這便知得是：爲之是爲仁聖之道，誨之是以仁聖之道誨人。義剛
仁之與聖所以異者：“大而化之之謂聖”;若大而未化之，只可謂之仁。此其所以異。明作
△子疾病章
讀此章，曰：“在臣子則可，在我則不可。聖人也知有此理，故但言我不用禱，而亦不責子路之非也。”時舉
“‘子路請禱。子曰：“有諸?”’要知子路所以請禱之意是如何，審一審，看他意思著落，再說來，卻轉動不得，方好說與他。”或問：“有禱之理否?”曰：“子路說‘禱爾於上下神祇’，便是有此理。子路若要禱，但在我不用禱耳。”
或問子路請禱處。曰：“子路若不當請，聖人何不直拒之，乃問‘有諸’，何也?”立之對雲：“聖人不直拒子路，故必問之，而後以爲無所事禱。”曰：“不然。蓋夫子疑子路禱之非正，故以‘有諸’叩之。及子路舉誄，聖人知非淫祀，乃雲，我無所事禱。”時舉
“子路請禱。子曰：‘有諸?’”聖人不直截截他，待子路說了，然後從容和緩答他。今人才到請禱處便截了，聖人皆不如此。“必使反之，而後和之”，亦然。
病而禱，古亦有此理，但子路不當請之於夫子。其曰：“丘之禱久矣!”注云：“孔子素行合於神明。”是也。伊川雲：“無過可悔，無善可遷。”此是解“素行合於神明”一句。謨
叔器問：“‘子路請禱’，注下是兩個意思模樣。”曰：“是。但士喪禮那意卻只是個小意思。”良久，雲：“聖人便是仔細。若其他人，便須叫喚罵詈，聖人卻問‘有諸’，待他更說，卻雲是‘禱久矣’。這如‘與人歌而善，必反之而後和之’樣。卻不是他心裏要恁仔細，聖人自是恁地仔細，不恁地失枝落節，大步跳過去說。”義剛
問：“疾病而禱，古人固行之矣。然自典禮之亡，世既莫知所當致禱之所，緇黃巫覡始以其說誣民惑衆，而淫祀日繁。今欲一切屏絕，則於君父之疾，無所用力之際，不一致禱，在臣子之心必有慊然不足者。欲姑隨世俗而勉焉爲之，然吾心既不以爲然，亦必不能於此自致其誠，況於以所賤事君親歟!然則如之何而可?”曰：“今自是無所可禱。如儀禮五祀，今人尋常皆不曾祀。又尋常動是越祭，於小小神物，必以爲祭之無益。某向爲郡禱旱時，如舊例醮祭之類，皆嘗至誠爲之。但才見張天師，心下便不信了。”必大
△奢則不孫章
或問“奢則不孫”。曰：“才奢，便是不孫，他自是不戢斂也。公且看奢底人意思，儉底人意思。那奢底人便有驕敖底意思，須必至於過度僭上而後已。然卻又是一節在。”燾
問：“奢非止謂僭禮犯上之事，只是有誇張侈大之意，便是否?”曰：“是。”義剛
△君子坦蕩蕩章
“君子坦蕩蕩”，只是意誠，“心廣體胖”耳。
△子溫而厲章
“‘子溫而厲，威而不猛，恭而安’。須看厲，便自有威底意思;不猛，便自有溫底意思。大抵曰溫’，曰‘威’，曰‘恭’，三字是主;曰‘厲’，曰‘不猛’，曰‘安’，是帶說。上下二句易理會。諸公且看聖人威底氣象是如何。”久之，雲：“聖人德盛，自然尊嚴。”又云：“謝氏以此說夷惠過處，頗是。”賀孫
叔器說“子溫而厲”章。曰：“此雖是說聖人之德容自然如此，然學者也當如此舉偏而補弊。蓋自舜之命夔已如此，而皋陶陳九德亦然，不可不知。”義剛
問：“‘子溫而厲’一章，是總言聖人容貌，鄉黨是逐事上說否?”曰：“然。此是就大體上看聖人。”燾
問：“張子云：‘十五年學個“恭而安”不成。’”曰：“‘恭而安’，如何學得成?安便不恭，恭便不安，這個使力不得，是聖人養成底事。顏子若是延得幾年，便是聖人。不是到此更用著力，只是養底工夫了。顏子工夫至到，只是少養。如煉丹火氣已足，更不添火，只以暖氣養教成就耳。”明作
魏問：“橫渠言：‘十五年學“恭而安”不成。’明道曰：‘可知是學不成，有多少病在。’莫是如伊川說：“若不知得，只是覷卻堯學他行事，無堯許多聰明睿智，怎生得似他動容周旋中禮?’”曰：“也是如此，更有多少病在。”良久，曰：“人便是被氣質局定。變得些子了，又更有些子;變得些子了，又更有些子。”又云：“聖人發憤便忘食，樂便忘憂，直是一刀兩段，千了百當!聖人固不在說。但顏子得聖人說一句，直是傾腸倒肚，便都了，更無許多廉纖纏擾，絲來線去。”問：“橫渠只是硬把捉，故不安否?”曰：“他只是學個恭，自驗見不曾熟。不是學個恭，又學個安。”賀孫
