◎里仁篇上
△里仁爲美章
或問：“里仁一篇，自首至‘觀過斯知仁矣’，都是說仁。‘里仁爲美’，是指言仁厚之俗;‘觀過斯知仁’，是指言慈愛底仁。其他則皆就心德上說。”曰：“雖是如此，然統體便都只是那個仁。如裏有仁厚之俗，便那一里之人這心不大故走作，所以有仁厚之俗。‘觀過斯知仁’，便也是這心。”僩
問：“‘里仁爲美’，論語孟子注不同，如何?”曰：“論語本文之意，只是擇居。孟子引來證擇術，又是一般意思。言裏以仁者爲美，人之擇術，豈可不謹。然亦不爭多。”問：“美，是裏之美?抑人之美?”曰：“如雲俗美一般。如今有個鄉村人淳厚，便是那鄉村好;有個鄉村人不仁、無廉、無恥者多，便是那鄉村不好。這章也無甚奧義，只是擇居而已。然‘里仁’字也差異。”淳
問：“‘里仁爲美’，孟子引用，自要說下文‘安宅’。謝氏說：‘論語本意不是如此。’”曰：“若這般說話，也要認得本旨是了。若如孟子說，也無害;如謝氏，也無害。”賀孫
問：“此章謝氏引孟子擇術爲證，如何?”曰：“聖人本語不是說擇術。古人居必擇鄉，遊必就士，是合著事。”劉問：“今人數世居此土，豈宜以他鄉俗美而遽遷邪?”曰：“古人‘危邦不入，亂邦不居’。近而言之，若一鄉之人皆爲盜賊，吾豈可不知所避!聖人言語說得平正，必欲求奇說令高遠如何!今人說文字，眼前淺近底，他自要說深;在外底，他要說向裏;本是說他事，又要引從身上來;本是說身上事，又要引從心裏來，皆不可。”
△不仁者不可以久處約章
問：“‘不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁’。此四句都相屬。知者則知天理之爲是而必循之，知人慾之爲非而必去之，所以能處約處樂，而不至於濫與淫。”曰：“如此說時，便是硬去做，都不見利仁底意思。如安仁者，他便是仁了，更不用說。如所謂利仁者，是真個見得這仁愛這一個物事好了，猶甘於芻豢而不甘於粗糲。若只是聞人說這個是好，自家也仿彿見得是，如此，卻如何得如‘芻豢之悅我口’，如何得利仁底意，便只是硬去做了。”燾
問：“既是‘失其本心’，則便解濫淫，而必以久言之，何故?”曰：“也有時下未肯恁地做底，聖人說話穩。而今說道他不仁，則約便濫，樂便淫，也有不便恁地底。”義剛賀孫錄雲：“亦有乍能勉強一時者。”
至之問“仁者安仁”。曰：“仁者心便是仁，早是多了一‘安’字。‘知者利仁’，未能無私意，只是知得私意不是著腳所在，又知得無私意處是好，所以在這裏千方百計要克去個私意，這便是利仁。”時舉
劉潛夫問“安仁”、“利仁”之別。曰：“安仁者不知有仁，如帶之忘腰，屨之忘足。利仁者是見仁爲一物，就之則利，去之則害。”壯祖
晞遜問：“所謂利仁者，莫是南軒所謂‘有所爲而爲者’否?”曰：“‘有所爲而爲’不是好底心，與利仁不同。‘仁者安仁’，恰似如今要做一事，信手做將去，自是合道理，更不待逐旋安排。如孟子說：‘動容周旋中禮者，盛德之至也。哭死而哀，非爲生者也;經德不回，非以幹祿也;言語必信，非以正行也。’這隻順道理合做處便做，更不待安排佈置。待得‘君子行法以俟命而已’，便與上不同。”又云：“有爲而爲之，正是說‘五霸假之也’之類。”賀孫
仁者溫淳篤厚，義理自然具足，不待思而爲之，而所爲自帖帖地皆是義堙，所謂仁也。知者知有是非，而取於義理，以求其是而去其非，所謂知也。升卿
蕭景昭問：“而今做工夫，且須利仁。”曰：“唯聖人自誠而明，合下便自安仁。若自明而誠，須是利仁。”銖
仁、知雖一，然世間人品所得，自有不同：顏子曾子，得仁之深者也;子夏子貢，得知之深者也。如程門之尹氏則仁勝，上蔡則知勝。升卿
或問“仁者心無精粗內外遠近之間”。曰：“若有，便成兩段。此句爲‘仁者安仁’設。”節集義。
或問：“‘仁者心無內外遠近精粗之間’，如何?”曰：“仁者洞然只是一個心，所以無內外精粗遠近之間。然須看自家有間底心是如何，然後看無間底心是如何。”又問：“‘無內外之間’，是如何?”曰：“表裏如一。”又問：“如何是‘遠近精粗之間’?”曰：“他當初若更添‘高下、顯微、古今’這樣字，也只是一理。”又問：“纔有些個攙絕間斷，便不得。”曰：“纔有私意，便間斷了。所以要‘克己復禮’，便是要克盡私意。蓋仁者洞然只是這一個心。如一碗清水，才入些泥，有清處，有濁處。”又問：“上蔡解此段，只是論‘仁者安仁，知者利仁’，先解這一段，方連上面說。”曰：“看他文義，須是包上面說，方得相貫。然‘仁者安仁，知者利仁’，又須著自去看。”
問：“不能無遠近精粗之間，如何?”曰：“亦只是內外意思。‘吾心渾然一理，無內外遠近精粗’，這段分別說極通透。上蔡尋常說有過當處，此卻他人說不到。”先生再三誦“安仁則一，利仁則二”之句，以爲解中未有及此者，因嘆雲：“此公見識直是高。利仁，貪利爲之，未要做遠底，且就近底做;未要做精底，且就粗底做。”問：“‘安仁者非顏閔以上不知此味’，便是聖人之事乎?”曰：“是。須知‘非顏閔以上不知此味’，到顏閔地位知得此味，猶未到安處也。”
問：“安仁者，‘心無內外遠近精粗之間’。性之未動，既皆至理所存;情之既發，無非至理所著。利仁固是審於既發，莫更著謹於未發否?”曰：“若未發時，自著不得工夫。未發之時，自堯舜至於塗人，一也。”問：“原憲‘克、伐、怨、欲不行’，是他許多不好物事都已發了，只白地壅遏得住，所以非獨不得爲仁，亦非求仁之事。”曰：“是如此。”賀孫
問：“上蔡雲：‘安仁，非顏閔以上做不得。’顏閔似未至安仁?”曰：“亦見此意思。”可學
△惟仁者能好人能惡人章
蕭景昭說此章。先生雲：“注中引程子所謂‘得其公正’，是如何?”答雲：“只是好惡當理，便是公正。”先生曰：“程子只著個‘公正’二字解，某恐人不理會得，故以‘無私心’解‘公’字，‘好惡當於理’解‘正’字。有人好惡當於理，而未必無私心;有人無私心，而好惡又未必皆當於理。惟仁者既無私心，而好惡又皆當於理也。”時舉
問“唯仁者能好人，能惡人”，程子所謂“得其公正是也”。曰：“今人多連看‘公正’二字，其實公自是公，正自是正，這兩個字相少不得。公是心裏公，正是好惡得來當理。苟公而不正，則其好惡必不能皆當乎理;正而不公，則切切然於事物之間求其是，而心卻不公。此兩字不可少一。”僩
居父問：“仁者動靜皆合正理，必有定則，凡可好可惡者，皆湊在這則子上，所以‘能好人，能惡人’。”曰：“然。程子所以說‘得其公正是也’。惟公然後能正，公是個廣大無私意，正是個無所偏主處。”賀孫
問：“‘惟仁者能好人，能惡人’。好善而惡惡，天下之同情。若稍有些子私心，則好惡之情發出來便失其正。惟仁者心中渾是正理，見人之善者則好之，見不善者則惡之。或好或惡，皆因人之有善惡，而吾心廓然大公，絕無私系，故見得善惡十分分明，而好惡無不當理，故謂之‘能好能惡’。”曰：“程子之言約而盡。公者，心之平也;正者，理之得也。一言之中，體用備矣。”南升
△苟志於仁章
問：“‘苟志於仁矣，無惡也’。竊謂學者有志於仁，雖有趨向已正，而心念未必純善而無過差。纔有過差，便即是惡，豈得言無?”曰：“志於仁，則雖有過差，不謂之惡。惟其不志於仁，是以至於有惡。此‘志’字，不可草草看。”人傑
先生問學者：“‘苟志於仁矣，無惡也’，與‘士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也’，前面說志於仁則能無惡，此段說志於道而猶有此病。其志則一，而其病不同，如何?”諸友言不合。曰：“仁是最切身底道理。志於仁，大段是親切做工夫底，所以必無惡。志於道，則說得來闊。凡人有志於學，皆志於道也。若志得來泛泛不切，則未必無恥惡衣惡食之事。又恥惡衣食，亦有數樣。今人不能甘粗糲之衣食，又是一樣。若恥惡衣惡食者，則是也吃著得，只是怕人笑，羞不如人而已，所以不足與議。”僩
“‘苟志於仁矣’，方誌仁時，便無惡。若間斷不志仁時，惡又生。”或雲：“過非心所欲爲，惡則心所欲。”曰：“惡是誠中形外，過是偶然過差。”明作
楊氏雲：“苟志於仁矣，未必無過舉也，然而爲惡則無矣。”先生問學者：“過與惡，如何分別?”曰：“過非心所欲爲，惡是心所欲爲。”曰：“惡是誠於中，形諸外，所以異也。”銖
△富與貴章
或問：“富貴不處，是安於義;貧賤不去，是安於命。”曰：“此語固是。但須知如何此是安義，彼是安命。蓋吾何求哉?求安於義理而已。不當富貴而得富貴，則害義理，故不處。不當貧賤而得貧賤，則自家義理已無愧，居之何害!盎貴人所同欲，若不子細，便錯了。貧賤人所同惡，自家既無愧義理，若更去其中分疏我不當貧賤，便不是。張子韶說‘審富貴而安貧賤’，極好。”學蒙
“審富貴而安貧賤”者，言不以其道得富貴，須是審。苟不以其道，決是不可受它底。不以其道得貧賤，卻要安。蓋我雖是不當貧賤，然當安之，不可於上面計較雲，“我不當得貧賤”，有汲汲求去之心，譬如人作折本經紀相似。銖
問：“君子當得富貴。所謂不當得而得者，乃人君不能用其言，徒欲富貴其身。”曰：“富貴不以道得之，不但說人君不用其言，只富貴其身。如此說，卻說定了。凡是富貴貧賤有不當得而得者，皆不處不去。如‘孔子主我，衛卿可得’之類，亦是不當得之富貴。須且平說，不要執定一事。又終食、造次、顛沛，一句密似一句，須至傾覆流離之際，亦不違仁也。”南升
文振問“富與貴”一章。曰：“‘富與貴，不以其道得之’，若曰是諂曲以求之，此又是最下等人。所謂得之者，便設有自到我面前者，吾知其有一毫不是處，也不可處。譬如秀才赴試，有一人先得試官題目將出來賣，只要三兩貫錢，便可買得，人定是皆去買。惟到這裏見得破，方是有學力。聖人言語，豈可以言語解過一遍便休了!須是實體於身，灼然行得，方是讀書。”時舉
問：“貧賤，如何是不當得而得之?”曰：“小人放僻邪侈，自當得貧賤。君子履仁行義，疑不當得貧賤，然卻得貧賤，這也只得安而受之，不可說我不當得貧賤，而必欲求脫去也。今人大率於利，雖不當得，亦泯默受之;有害，則必以爲不當得，而求去之矣。君子則於富貴之來，須是審而處之;於貧賤，則不問當得與不當得，但當安而受之，不求去也。”問：“此二節語，猶雲‘怨有不讎，而德無不報’之意否?”曰：“然。蓋於富貴則有所不處，於貧賤則必受之而不辭也。”僩
問：“‘不以其道得之不去也’，‘去’字或讀作上聲，可否?”曰：“自家離去之‘去’，去聲讀;除去之‘去’，上聲讀。此章只是去聲。”義剛
“君子去仁”之“去”只音去聲。如“孟子去齊”之“去”，我元有而自離去之也。若作上聲，則是除卻。賀孫明作錄雲：“是除卻了，非也。”
“富與貴，貧與賤”一章。某曰：“學者須是從富貴貧賤處判斷得下，方有用工處。”先生喜曰：“這裏看得分曉，須要做下面工夫。若做得下面工夫，看上面事愈覺分曉。”又問：“‘惡不仁者’，直是如此峻潔!”曰：“只緣是不要一點不仁底事著在身上。”又曰：“如此看得，方是。”炎
子善問此章。曰：“且如不處、不去，若是資質好底，所見稍明，便於這裏也能見得，只是未必到無終食不違底意思。不處、不去，乃是立腳處好了，細密工夫方下得。若上面無立腳處了，其他可見。一作：“下面工夫，無緣可見。”聖人之意，不獨是教人於富貴貧賤處做工夫，須是到終食不違，顛沛造次都用工，方可。”恪
先生因看里仁篇，雲：“前面幾段更好熟看，令意脈接續。”因問：“造次是‘急遽苟且之時’。苟且，莫只就人情上說否?”曰：“苟且是時暫處，苟可以坐，苟可以立，令此心常存，非如大賓大祭時也。”問：“曾子易簀，莫是苟且時否?”曰：“此正是顛沛之時。那時已不可扶持，要如此坐，也不能得。”。
敬之問：“富貴貧賤，聖人教人，要得分別取捨到個真切處，便隨道理做去。有一般昏弱之人，都只是人慾上行，便是不識痛癢底人。”先生曰：“聖人這處恰似說得疏。學問工夫儘多，聖人去富貴貧賤上做工夫。不是處富貴貧賤時節，又如何做工夫?終不成閒過了這處!聖人且立個大界限，先要人分別得個路頭。‘君子去仁’，便是不成個君子。看聖人說得來似疏，下面便說到細密處。須是先說個粗，後面方到細處。若不是就粗處用工，便要恁地細密，也不得。須知節節有工夫，剝了一重又一重，去了一節又一節。”敬之雲：“此章說此三句，可謂緊切。雖然，只說存養，未說仁處，要是教人自體認看。”先生笑曰：“公又如此。所見這裏未是極處，更要去言外說道理，如何得。聖人這處，正是說築底處，正是好著力處，卻如此輕說過了!衆人是這個心，聖人也只是這個心，存得心在這裏，道理便在這裏。從古聖賢，只是要理會這個物事。保養得這個在，那事不從這裏做出!”
“富與貴，貧與賤”，方是就至粗處說。後面“無終食之間違仁”，與“造次、顛沛必於是”，方說得來細密。然先不立得這個至粗底根腳，則後面許多細密工夫更無安頓處，人更無可得說。須是先能於富貴不處，貧賤不去，立得這個粗底根腳了，方可說上至細處去。若見利則趨，見便則奪，這粗上不曾立得定，更說個甚麼!正如“貧而無諂，富而無驕”，與“貧而樂，富而好禮”相似。若未能無諂無驕，如何說得樂與好禮!卻是先就粗處說上細上去。僩
“富貴貧賤，不處不去，此一節，且說個粗底，方是個君子皮殼，裏面更多有事在。然先會做這事，方始能不去其仁。既把得定，然後存養之功自此漸漸加密。夔孫錄此下雲：“然必先‘無終食違仁’，然後‘造次、顛沛必於是’。”如孟子言‘善、利之間’，須從‘間’字上看。但孟子之言勇決，孔子之言詳緩，學者須就這上著力。今學者都不濟事，才略略有些利害，便一齊放倒了!某嘗向朋友說，須是就這上立得腳住，方是離得泥水。若不如此，則是在泥裏行，纔要出，又墮在泥裏去。縱說得道理，也沒安頓處。如大學所謂‘誠其意者，毋自欺也’。毋自欺有多少事，他卻只就‘小人閒居爲不善，見君子而後厭然，揜其不善而著其善’處說。爲甚先要去了這個?蓋不切，則磋無所施;不琢，則磨無所措矣。”又曰：“‘審富貴’，是義;‘安貧賤’，是命。”賜
不以道得富貴不處，不以道得貧賤不去，是說處這事。“君子去仁，惡乎成名”，是主宰處。終食、造次、顛沛，是操存處。李先生說得好。端
問“富與貴是人之所欲也”一章。曰：“如孔子言此，便是自平居時說到那造次、顛沛之際。如孟子說義重於生處，卻又說急處有打得過時，如閒居時卻有照管不到處，或失之。”燾
周李卿問造次之義。曰：“杜預謂，‘造次之期，言草草不成禮也’，便是此意。左傳謂，‘過信爲次’，亦只是苟且不爲久計之意。”義剛
蜚卿問：“注云：‘取捨之分明，然後存養之功密;存養之功密，則取捨之分益明。’如何?”曰：“此言內外大小皆當理會。外若不謹細行，則內何以爲田地根本。內雖有田地根本，而外行不謹，則亦爲之搖奪。如世間固有小廉曲謹，而臨大節無可取者，亦有外面界辨分明，而內守不固者。”可學
問：“明道雲：‘不以其道得之富貴，如患得之。’文義如何?”曰：“‘如患得之’，是患不得之，將此‘得’字解上‘得’字。”必大集義。
△我未見好仁者章
問：“好仁即便會惡不仁，惡不仁便會好仁，今並言如何?”曰：“固是好仁能惡不仁。然有一般天資寬厚溫和底人，好仁之意較多，惡不仁之意較少;一般天資剛毅奮發底人，惡不仁之意較多，好仁之意較少。‘好仁者，無以尚之。惡不仁，不使不仁者加乎其身’。這個便是好惡樣子。”問：“此處以成德而言，便是顏子‘得一善拳拳服膺’，曾子‘任重而道遠’與啓手足處，是這地位否?”曰：“然。”
“好仁者，自是那一等天資純粹底人，亦其真知仁之可好而實好之，故視天下之物無以尚乎此。惡不仁者，又是那一等天資耿介底人，亦其真知不仁之可惡而實惡之，故凡不仁之事，不使毫髮加諸己。若好仁而有以尚之，這便不是真好;惡不仁而未免有所不當爲，這便不是真惡。然好仁者於不仁非不惡，終是好底意思多;惡不仁者於仁非不好，終是惡底意思重。好仁，非顏曾未易言。惡不仁，恐伯夷叔齊方始當得。
問此一章。曰：“好仁者與惡不仁者雖略有輕重，然惡不仁者到得‘不使不仁加乎其身’，便亦是仁了。二者以資稟言之，其寬弘靜重者，便是好仁底人;其剛毅特立者，便是惡不仁底人。”時舉曰：“利仁者即是好仁者否?”曰：“好仁，惡不仁，皆利仁者之事。”時舉曰：“‘蓋有之矣，我未之見也’，是言未見用力底人，還是未見用力而力不足之人?”曰：“此意，聖人只是言其用力者之難得。用力於好者固未之見，到資稟昏弱欲進而不能者，亦未之見，可見用力者難得也。”
問：“好仁、惡不仁，是有優劣否?”曰：“略有之。好仁者，自有一般人資質較寬和溫厚;惡不仁者，自是有一般人資稟較剛果決裂，然而皆可謂之成德。橫渠言‘好仁、惡不仁，只是一人’，說得亦好，但不合。聖人言兩‘者’字，必竟是言兩人也。”
問：“好仁、惡不仁，有輕重否?”曰：“也微有些輕重。好仁，是他資質寬厚和重;惡不仁，是剛毅方正。好仁，則於仁與禮上多些;惡不仁，則於義與智上多些。好仁，只知有仁，而不見那不仁來害他;惡不仁，是曾得知這病痛，惟恐來害他。略與‘安行、強行’相似。好仁，是康強底人，平生未嘗病，亦不知有病痛;惡不仁，是曾被病胏，知得病源，惟恐病來侵著。惡不仁終是兩件，好仁卻渾淪了。學者未能好仁，且從惡不仁上做將去，庶幾堅實。”僩
問：“好仁者如顏子，惡不仁者似孟子否?”曰：“好仁者與惡不仁者本無優劣，只是他兩個資質如此。好仁底人，是個溫柔寬厚底資質，只見得好仁處好，不甚嫌那不仁底，他只見得好仁路上熟。惡不仁者，便是個剛勁峭直底資質，心裏真個是惡那不仁底事。好仁底較強些子，然好仁而未至，卻不及那惡不仁之切底。蓋惡不仁底真是壁立千仞，滴水滴凍，做得事成!”僩
“好仁、惡不仁，只是利仁事，卻有此二等，然亦無大優劣。只是好仁者是資性渾厚底，惡不仁者是資性剛毅底;好仁者惻隱之心較多，惡不仁者羞惡之心較多。聖人之意，謂我未見好仁、惡不仁者。”又從而自解之曰：“我意所謂好仁者，須是‘無以尚之’;所謂惡不仁者，須是‘不使不仁者加乎其身’。是好之篤，惡之切，如此等人，不是說那略略恁地好仁、惡不仁底。”又曰：“伯夷是惡不仁底，柳下惠是好仁底，也無大故優劣。”夔孫
因論“好仁、惡不仁”，曰：“此亦以資質而言。蓋有一等人，只知好仁，更不管惡不仁事;一等人專是惡不仁意思多，然其‘不使不仁者加乎其身’，則所爲必無不仁矣。然畢竟好仁者終是較得便宜，緣他只低著頭自去做了。惡不仁者卻露些圭角芒刃，得人嫌在。如顏子明道是好仁，孟子伊川是惡不仁;康節近於好仁，橫渠是惡不仁。”燾
問：“好仁、惡不仁，莫只是一樣人否?”曰：“把做一樣說也得，把做兩樣看也得。也有那好仁底人，也有那惡不仁底人。如伯夷便是惡不仁底，柳下惠便是好仁底。”因言：“此數段，皆是緊要處，須是把做個題目，只管去尋始得。尋來尋去，將久自解有悟。如吃物事，味味皆好，卻須知道那一般最好，其所以好是如何，方是。”義剛
“好仁者無以尚之”，言好之深，而莫有能變易之者。“惡不仁者不使加乎其身”，言惡之篤，而不使不仁之事加於己。此與“如好好色，如惡惡臭”，皆是自己上事。非是專言好人之仁，惡他人之不仁也。端蒙
“‘好仁者無以尚之’，只是將無以加之來說，此與‘惡不仁’一段相對。既是好仁，便知得其他無以加此。若是說我好仁，又卻好財、好色，物皆有好，便是不曾好仁。若果是好仁，便須天下之物皆無以過之。亦有解作無一物可以易其所好者。蓋只是好仁一件，方可謂之好仁，所以言‘我未見好仁者’。”徐元震問：“惡不仁如何?”曰：“只謂惡不仁，本不是仁。只‘不使不仁者加乎其身’，便是仁了。”┿
好仁者與惡不仁者便別。如好仁者，則真能好之。惡不仁者知不仁之可惡，而不知好仁，故別。壽昌
好仁者便高了惡不仁者。如見白黑相似，吾好白者，只取白者，彼黑者便自從一邊去。如好白而不取白，只管地去疾黑者，則亦淺矣。孔子言仁處，皆是用力處。
問：“有能一日用其力於仁矣乎?”曰：“此心散漫放肆，打一聳動時，便在這裏，能使得多少力!雖雲用力，卻不大故用力。”佐
問：“好仁、惡不仁，雖不可得，果能一旦奮然用力，不患力之不足。”曰：“須是立志爲先，這氣便隨他。敬義夾持，上達天德。”問：“‘一日用其力’，將志氣合說如何?”曰：“用力說氣較多，志亦在上面了。‘志之所至，氣必至焉’。這志如大將一般，指揮一出，三軍皆隨。只怕志不立，若能立志，氣自由我使。‘夫志，氣之帥也;氣，體之充也’。人出來恁地萎萎衰衰，恁地柔弱，亦只是志不立。志立自是奮發敢爲，這氣便生。志在這裏，氣便在這裏。”因舉手而言曰：“心在這手上，手便暖;在這腳上，腳便暖。志與氣自是相隨。若真個要求仁，豈患力不足!聖人又說道，亦有一般曾用力而力不足之人，可見昏弱之甚。如這般人也直是少。”敬之問：“這章，聖人前面說個向上底，中閒說個能用力而無不足底，又說到有用力而力不足底，有許多次第，所以深警學者否?”曰：“也不是深警學者。但言成德之事已不可見，而用力於仁者亦無之。”
敬之問：“‘好仁、惡不仁’，至‘我未之見也’，此不出兩端：好仁惡不仁者，是真知得分明，此身常在天理上。下面說有能一日用力及力不足者，皆是正當分別天理人慾處著工夫。”又說：“里仁前面所說，都是且教人涵養，別須更有下工夫處。”曰：“工夫只是這個。若能於此涵養，是甚次第!今看世上萬法萬事，都只是這一個心。”又曰：“今夜說許多話最要緊。所謂講學者，講此而已;所謂學者，學此而已。”賀孫
問：“集註雲：‘好仁者，真知仁之可好，故舉天下之物無以加之。惡不仁者，真知不仁之可惡，故其所以爲仁者必能絕去不仁之事，而不使少有及於吾身。’此亦只是利仁事否?”曰：“然。”問：“上蔡謂：‘智者謂之有所見則可，有所得則未可。’如此，則是二者乃方用功底人，聖人何以爲未之見?”曰：“所謂未有得者，當已見得仁如此好了，貪心篤好，必求其至。便喚做有所得，未可。”問：“集註於‘好仁、惡不仁’雲：‘皆成德之事，所以難得而見。’若說未有得，如何又謂之成德?”曰：“若真是好仁、惡不仁底人，已是大段好了，只是未喚做得仁。”問：“這雖說是成德，莫亦未是十全否?”曰：“雖未是十全，須已及六七分了。”賀孫集註。
問：“集註雲：‘是成德之事。’如何?”曰：“固是。便是利仁之事。”問：“這處地位，便是在安仁之次，而利仁之熟也。”曰：“到這裏是熟，又未說到安仁。安仁又別。”
問：“集註前後說不同：前說能用力於仁，未見其力有不足者。後說有用力而力不足者。既曰用力，亦安有昏弱欲進而不能者?”曰：“有這般人，其初用力非不切至，到中間自是欲進不能。夫子所謂‘力不足者，中道而廢’，正說此等人。冉求力可做，卻不自去著力耳。間或有曾用力而力不足底人，這般人亦是難得。某舊只說得‘有能一日用其力’一句，後知某未穩，大段費思量，一似蟻鑽珠模樣。鑽來鑽去，語脈卻是如此，方見得兩個‘未見’字不相礙。”
問：“集註雲：‘志之所至，氣必至焉。’以泳觀之，亦有始立之志不足以帥久縱之氣者。”曰：“也是志不足。”問：“養得志完全時，只在持守否?”曰：“持守體察，講學考索，凡聖人所說底，皆著去做。”問：“須有一個本領?”曰：“貫通處只是敬。”問：“南軒雲：‘敬字貫通動靜，而以靜爲本。’”曰：“那是就那主靜上說。閒時若靜坐些小，也不妨。”因舉明道教上蔡且靜坐，彼時卻在扶溝縣學中。明道言：“某隻是聽某說話，更不去行。”上蔡對以“無可行處”。明道教他且靜坐。“若是在家有父母合當奉養，有事務合當應接，不成只管靜坐休!”胡泳
一日，諸生講論語至此章，有引範氏之言者曰：“惡不仁者，不若好仁者之爲美也。”又援呂氏之說，以爲惡不仁者劣於好仁者。“蓋謂孔子以‘好仁無以尚之’，故以惡不仁者之爲劣也。”曰：“惡不仁者，亦不易得。但其人嚴厲可畏，不如好仁者之和易也。正不須將好仁、惡不仁分優劣。聖人謂‘好仁者無以尚之’，非以好仁者爲不可過也。謂人之好仁‘如好好色’，更無以尚之者，此誠於好仁者也。其曰‘惡不仁者，其爲仁矣，不使不仁加乎其身’者，惡不仁‘如惡惡臭’，唯恐惡臭之及吾身，其真個惡他如此。非是且如此惡他，後又卻不惡他也。”去僞集義。
△人之過也章
“黨，類也，偏也。君子過於厚，小人過於薄，觀此則仁與不仁可知。君子過於厚，厚雖有未是處，終是仁人。”或問：“過莫是失否?”曰：“亦是失也。”去僞。
問“觀過知仁”一章。曰：“此是就人有過失處觀之。謂如一人有過失，或做錯了事，便觀其是過於厚，是過於薄。過於厚底，雖是不是，然可恕，亦是仁者之類。過於薄底，便不得，便是不仁了。知仁，只是知其仁與不仁而已。”燾
非是專要在過上看仁，蓋就過上亦可以知仁。炎
“觀過斯知仁”，此“仁”字，是指慈愛而言。淳
問：“‘里仁’數章說仁，自有淺深輕重。”曰：“固是。如‘觀過知仁’之‘仁’，只是就仁愛上說。故程先生尹先生皆只將‘厚、薄’，‘愛、忍’字說，便見只是慈愛底仁。如‘里仁爲美’，卻是那全底。”義剛
問“觀過知仁”。曰：“先儒說得仁來大了。學者只管逐句愛說深，不知此‘仁’字說較淺，不是‘仁者安仁’之‘仁’。如有好底人無私意而過，只是理會事錯了，便也見得仁在。不好底人有私意，便無過，也不敢保他有仁。如禮記謂‘仁者之過易辭’。仁者之過，只是理會事錯了，無甚蹊蹺，故易說。不仁之過是有私意，故難說。此亦是觀過知仁意。”淳
或問：“‘觀過斯知仁’，這‘仁’字說得較輕。”曰：“也只是此理。所以伊川雲：‘君子常失於厚，過於愛。’‘厚’字‘愛’字便見得仁。湖南諸公以知覺做仁，說得來張大可畏!某嘗見人解‘麒麟之於走獸’雲：‘麒麟，獅子也。’某嘗以爲似湖南諸公言仁。且麒麟是不踐生草，不食生物，多少仁厚!他卻喚做獅子，卻是可畏。但看聖人將‘仁’字與‘義’字相同說，便見。”南升
聖人之言寬舒，無所偏失。如雲“觀過斯知仁”，猶曰觀人之過，足知夫仁之所存也。若於此而欲求仁之體，則失聖人本意矣。禮記“與仁同過”之意，說得太巧，失於迫切。人傑
性之問此章。曰：“所謂君子過於厚與愛者，雖然是過，然亦是從那仁中來，血脈未至斷絕。若小人之過於薄與忍，則與仁之血脈已是斷絕，其謂之仁，可乎?”時舉
問：“過於厚與愛，雖未爲中理，然就其厚與愛處看得來，便見得是君子本心之德發出來。”曰：“厚與愛，畢竟是仁上發來，其苗脈可見。”南升
此段也只是論仁。若論義，則當雲，君子過於公，小人過於私;君子過於廉，小人過於貪;君子過於嚴，小人過於縱，觀過斯知義矣，方得。這般想是因人而發，專指仁愛而言也。僩
問：“伊川謂：‘人之過也各於其類，君子常失於厚，小人常失於薄;君子過於愛，小人傷於忍。’愚謂，此與‘禮，與其奢也，寧儉’，同意。”曰：“近之。”人傑
或問：“伊川此說，與諸家之說如何?”曰：“伊川之說最善。以君子之道觀君子，則君子常過於愛，失之厚;以小人之道觀小人，則小人常過於忍，失於薄。如此觀人之過，則人之仁與不仁可知矣。”又問：“南軒謂：‘小人失於薄，傷於忍，豈人之情也哉!其所陷溺可知矣。’此雲陷溺，如何?”曰：“他要人自觀，故下‘陷溺’二字。知所陷溺，則知其非仁矣。”問：“南軒作韋齋記，以黨爲偏，雲：‘偏者，過之所由生也。觀者，用力之妙也。覺吾之偏在是，從而觀之，則仁可識矣。’此說如何?”曰：“此說本平易，只被後來人說得別了。”去僞。
問：“昨與劉公度看南軒爲先生作韋齋記，其間說‘觀過知仁’一段，以所觀在己。及洙泗言仁論，又以所觀在人。不知二說先生孰取。”曰：“觀人底是。記曰：‘與仁同功，其仁未可知也;與仁同過，然後其仁可知也。’即是此意。”又問：“不知此語還是孔子說否?”曰：“固不可知，只是有此理。”曰：“以琮觀之，不如觀己底穩貼。”曰：“此禪話也。”曰：“琮不識禪話，但據己見思量，若所觀在人，謂君子常過於厚，小人常過於薄，小人於其黨類亦有過於厚處，恐君子小人之過，於厚薄上分別不開。故謂不如只作觀己說，較靜辦。”曰：“有‘觀’字，有‘過’字，有‘知’字，不知那個是仁?”或謂：“觀，便是仁事在那裏。”曰：“如琮鄙見，‘觀’字、‘過’字、‘知’字皆不是仁。‘仁’字政與‘過’字相對。過則不仁，仁則不過。蓋黨是己私，仁是天理。識得過底是己私，便識得不過底是天理。”曰：“如此，則卻常留個過與己私在傍邊做甚?”琮曰：“此是聖人言知仁處，未是言爲仁處。”曰：“此是禪學下等說話，禪門高底也自不肯如此說。一部論語何嘗只說知仁!便須有下手處。請自思量別處說仁，還有隻言知仁底意思否?”琮
△朝聞道章
問：“‘朝聞道’，道是如何?”曰：“道只是眼前分明底道理。”賀孫
問：“朝聞道而可夕死，莫須是知得此理之全體，便可以了足一生之事乎?”曰：“所謂聞道，亦不止知得一理，須是知得多有個透徹處。至此，雖便死也不妨。明道所謂：‘非誠有所得，豈以夕死爲可乎!’須是實知有所得，方可。”。
“道只是事物當然之理，只是尋個是處。大者易曉。於細微曲折，人須自辨認取。若見得道理分曉，生固好，死亦不妨。不然，生也不濟事，死也枉死。”又云：“所謂聞者，通凡聖而言，不專謂聖賢，然大率是爲未聞道者設。且如昨日不曾聞，今日聞之，便是。程子所謂‘人知而信者爲難，非誠有所得，豈以夕死爲可乎!’知後須要得，得後方信得篤。‘夕死可矣’，只是說便死也不妨，非謂必死也。”明作
問：“集註雲：‘道者，事物當然之理。’然嘗思道之大者，莫過乎君臣父子夫婦朋友之倫，而其有親，有義，有別，有信，學者苟至一日之知，則孰不聞焉。而即使之死，則亦覺未甚濟得事。然而所謂道者，果何處真切至當處?又何以使人聞得而遂死亦無憾?”曰：“道誠不外乎日用常行之間。但公說未甚濟事者，第恐知之或未真耳。若是知得真實，必能信之篤，守之固。幸而未死，則可以充其所知，爲聖，爲賢。萬一即死，則亦不至昏昧過了一生，如禽獸然，是以爲人必以聞道爲貴也。”曰：“所謂聞者，莫是大而天地，微而草木，幽而鬼神，顯而人事，無不知否?”曰：“亦不必如此，大要知得爲人底道理則可矣。其多與少，又在人學力也。”曰：“看得此章，聖人非欲人聞道而必死，但深言道之不可不聞耳。若將此二句來反之曰：‘若人一生而不聞道，雖長生亦何爲!’便自明白。”曰：“然。若人而聞道，則生也不虛，死也不虛。若不聞道，則生也枉了!死也枉了!”壯祖
問：“‘朝聞道’，如何便‘夕死可矣’?”曰：“物格、知至，則自然理會得這個道理，觸處皆是這個道理，無不理會得。生亦是這一個道理，死亦是這一個道理。”恪
問：“‘夕死可矣’，雖死亦安，無有遺恨。”曰：“死亦是道理。”南升
“朝聞道，夕死可矣”。此聞是知得到，信得及，方是聞道，故雖死可也。若以聽人之說爲聞道，若如此便死，亦可謂枉死了!燾
問“朝聞道，夕死可矣”。曰：“若是聞道，則生也得個好生，死也得個好死。”問：“朝夕固甚言其近。然既聞而非久即死，莫多有不及事之悔否?”曰：“猶愈於不聞。”胡泳
問“朝聞道，夕死可矣”。曰：“所謂夕死可者，特舉其大者而言耳。蓋苟得聞道，則事無小大，皆可處得，富貴貧賤，無所往而不可。故雖死，亦有死之道也。”此說與集註少異，讀者詳之。時舉
守約問：“伊川解‘朝聞道，夕死可矣’，‘死得是也’，不知如何?”曰：“‘朝聞道’，則生得是，死便也死得是。若不聞道，則生得不是，死便也恁地。若在生仰不愧，俯不怍，無纖毫不合道理處，則死如何不會是!”賀孫集義。
“朝聞道，夕死可矣”。二先生之說，初無甚異。蓋道卻是事物當然之理，見得破，即隨生隨死，皆有所處。生固所欲，死亦無害。
先生顧安卿曰：“伊川說‘實理’，有不可曉處。雲‘實見得是，實見得非’，恐是記者之誤，‘見’字上必有漏落。理自是理，見自是見。蓋物物有那實理，人須是實見得。”義剛曰：“理在物，見在我。”曰：“是如此。”義剛淳錄雲：“實理與實見不同。蓋有那實理，人須是見得。見得恁地確定，便是實見。若不實見得，又都閒了。”
賀孫問：“聞道，自是聞道，也無間於死生。”曰：“如何是無間於死生?”曰：“若聞道，生也得，死也得。”曰：“若聞道而死，方是死得是。死是，則在生也都是。若不聞道，在生也做不是，到死也不是。吾儒只是要理會這道理，生也是這理，死也只是這理。佛家卻說被這理勞攘，百端費力，要埽除這理，教無了。一生被這理撓，一生被這心撓。”問：“伊川說此一段，及呂氏說‘動容周旋中禮，盛德之至’，‘君子行法俟命’，是此意否?”曰：“這是兩項。‘動容周旋中禮’，這是聖人事，聞道自不足以言之。自與道爲一了，自無可得聞。‘行法以俟命’，是見得了，立定恁地做。”問：“伊川雲：‘得之於心，是爲有得，不待勉強。學者須當勉強。’是如何?”曰：“這兩項又與上別。這不待勉強，又不是不勉而中，從容中道。只是見得通透，做得順，便如所謂樂循理底意思。”問：“曾子易簀，當時若差了這一著，喚做聞道不聞道?”曰：“不論易簀與不易簀，只論他平日是聞道與不聞道。平日已是聞道，那時萬一有照管不到，也無奈何。”問：“若果已聞道，到那時也不到會放過。”曰：“那時是正終大事。既見得，自然不放過。”賀孫
△士志於道章
問：“‘志於道，而恥惡衣惡食’。既是志道，如何尚如此?”曰：“固有這般半上半落底人，其所謂志，也是志得不力。只是名爲志道，及外物來誘，則又遷變了，這個最不濟事。”義剛
衆朋友共說“士志於道”以下六章畢，先生曰：“此數章如尹和靖程子所注，只於本文添一兩字。看著似平淡，子細去窮究，其味甚長。”義剛
△君子之於天下也章
文矩問“君子之於天下也”一章。曰：“義是吾心所處之宜者。見事合恁地處，則隨而應之，更無所執也。”時舉
“義之與比”，非是我去與義相親，義自是與比。謨
敬之問：“‘義之與比’，是我這裏所主者在義。”曰：“自不消添語言，只是無適無莫，看義理合如何。‘處物爲義’，只看義理合如何區處他。義當富貴便富貴，義當貧賤便貧賤，當生則生，當死則死，只看義理合如何。”賀孫
“南軒說‘“無適無莫”，適，是有所必;莫，是無所主’，便見得不安。程氏謂‘無所往，無所不往，且要義之與比處’，便安了。”曰：“古人訓釋字義，無用‘適’字爲‘往’字者。此‘適’字，當如‘吾誰適從’之‘適’，音的，是端的之意。言無所定，亦無所不定爾。欽夫雲‘吾儒無適、無莫，釋氏有適、有莫’，此亦可通。”大雅
問：“上蔡所謂‘於無可、無不可之間，有義存焉，則君子之心果有所倚乎’?凡事皆有一個合宜底道理，須是見得分明，雖毫髮不差，然後得是當。”曰：“義即宜也，但須處得合宜，故曰‘處物爲義’。”南升
先生問：“謝氏謂‘君子之心果有所倚乎’?如何看?”義剛雲：“只是隨事物去量度，不是倚於義。”曰：“只是把心去看是與不是。”義剛因問：“‘無可無不可’，皆是無所容心。但聖人是有個義，佛老是聽其自然。是恁地否?”曰：“聖人也不說道可，也不說道不可，但看義如何耳。佛老皆不睹是，我要道可便是可，我要道不可便是不可，只由在我說得。”義剛
△君子懷德章
“懷刑”，只是“惡不善”，不使不善之事加乎一身。南升
“君子懷刑”，言思刑法而必不犯之，如懼法之云爾。端蒙
“‘君子懷刑’，如禮記所謂‘畏法令’，又如‘肅政教’之類，皆是。”或謂：“如‘問國之大禁而後敢入’，是否?”曰：“不必如此說。只此‘懷刑’一句，亦可爲善。如違條礙貫底事不做，亦大段好了。”明作
問：“所貴乎君子者，正以其無所待於外而自修也。刑者，先王所以防小人，君子何必以是爲心哉?”先生默然良久曰：“無慕於外而自爲善，無畏於外而自不爲非，此聖人之事也。若自聖人以降，亦豈不假於外以自修飭。所以能‘見不善如探湯’，‘不使不仁者加乎其身’，皆爲其知有所畏也。某因思集註言：‘君子小人趨向不同，公私之間而已。’只是小人之事莫非利己之事，私也。君子所懷在德，則不失其善。至於刑，則初不以先王治人之具而有所憎疾也，亦可借而自修省耳。只是一個公心。且如伊川卻做感應之理解，此一章文義雖亦可通，然論語上言君子小人，皆是對舉而並言，此必不然也。”先生又言：“如漢舉孝廉，必曰‘順鄉里，肅政教’。‘肅政教’之雲，是亦懷刑之意也。”某因思得此所謂君子者，非所謂成德之人也。若成德之人，則誠不待於懷刑也。但言如此則可以爲君子，如此則爲小人，未知是否。”壯祖
“此是君子小人相對說看，尹子之說得之。若一串說底，便添兩個‘則’字，‘惠’字下又著添字。”又問“懷刑”。曰：“只是君子心常存法。大抵君子便思量苦底，小人便思量甜底。又有一說，‘懷刑’作恤刑，‘懷德’作施德。要之，不如好善而惡不仁者是。”┿
△放於利而行章
“放於利而行多怨”，只是要便宜底人。凡事只認自家有便宜處做，便不恤他人，所以多怨。南升
放於義而行，只據道理做去，亦安能盡無怨於人。但識道理者須道是：“雖有怨者，如何恤得他!”若放於利，則悖理徇私，其取怨之多，必矣。閎祖
或說“放於利而行”。義剛雲：“此非斷斷然爲利。但是依放那利行，是外不爲利，而內實有爲利底意思。”曰：“纔是放時，便是爲利了，豈有兩樣。若是外不爲利而內實爲利，則是爲利尤甚於斷斷然爲利者。”義剛
“放利多怨”。或問：“青苗亦自便民，何故人怨?”曰：“青苗便是要利息，所以人怨。”明作
△能以禮讓爲國章
讓，是那禮之實處。苟徒跪拜俯伏而以是爲禮，何足取信於人。讓者，譬如凡事寧就自家身上扶出些子辭尊居卑、辭多受少底意思，方是禮之實。賜
“不能以禮讓爲國”，是徒能進退可觀，容止可度;及到緊要處，卻不能讓。雖有這繁文末節處，亦無用，亦不得謂之禮。僩
問：“‘讓者，禮之實也’。莫是辭讓之端發於本心之誠然，故曰‘讓是禮之實’?”曰：“是。若玉帛交錯，固是禮之文;而擎跽曲拳，升降俯仰，也只是禮之文，皆可以僞爲。惟是辭讓方是禮之實，這卻僞不得。既有是實，自然是感動得人心。若以好爭之心，而徒欲行禮文之末以動人，如何感化得他!”問：“‘如禮何’一句，從來諸先生都說得費力。今說‘讓是禮之實’，則此句尤分明。”曰：“前輩於這般處也自闊略。才被說得定了，便只是是也。”賀孫
問：“‘不能以禮讓爲國，如禮何!’諸家解義，卻是解做如國何了。”曰：“是如此。如諸家所說，則便當改作‘如國何’。大率先王之爲禮讓，正要樸實頭用。若不能以此爲國，則是禮爲虛文爾，其如禮何!”謨
問：“禮者，自吾心恭敬，至於事爲之節文，兼本末而言也。‘讓者，禮之實’，所爲恭敬辭遜之心是也。君子欲治其國，亦須是自家盡得恭敬辭遜之心，方能以禮爲國。所謂‘一家讓，一國興讓’，則爲國何難之有!不能盡抱敬辭遜之心，則是無實矣。雖有禮之節文，亦不能行，況爲國乎!”曰：“且不柰禮之節文何，何以爲國!”南升
義剛說“禮讓爲國”一章，添“不信仁賢，咈百姓從己之慾”等語。曰：“此於聖賢本意不親切。‘一家讓，一國興讓’。此只是說我能如此禮遜，則下面人自是興起，更相遜讓。如此，則爲國何難之有!未說到那‘一人貪戾，一國作亂’處在。如東坡說‘敦教化’中一段，亦自好。其說雖粗，道理卻是恁地。而今人好玄妙，剗地說得無形無影，卻不如只粗說，較強。”良久，嘆息言：“今日不能制民之產，已自不是。民自去買田，又更收牙稅，是甚說話!迸人禁人聚飲，今卻張官置吏，惟恐人不來飲。如此，卻何以責人謙遜!”義剛
△不患無位章
“不患無位，患所以立”，猶雲不怕無官做，但怕有官不會做。若有致君澤民之具，達則行之，無位非所患也。南升
“不患莫己知，求爲可知也”。“不患人之不己知，患不知人也”。這個須看聖人所說底語意，只是教人不求知，但盡其在我之實而已。看聖人語意了，又看今人用心，也有務要人知者。只是看這語意差，便要如此。所謂求爲可知，只是盡其可知之實;非是要做些事，便要誇張以期人知，這須看語意。如‘居易以俟命’，也只教人依道理平平做將去，看命如何。卻不是說關門絕事，百樣都不管，安坐以待這命。賀孫
