辛亥革命時，一些革命黨人從佛教中吸取教義，作爲反清的思想武器;有些佛教人士，也積極參與革命。辛亥革命與佛教，確實有密切的關係。
章太炎是辛亥革命時期最有學問的革命思想家，曾主編過《民報》，寫過多篇以佛教爲內涵的文章，在革命理論宣傳上，章太炎之所以比其他人做得出色，佛教思想所發揮的功用不容忽視。在僧人蔘與辛亥革命方面，主要有黃宗仰、蘇曼殊、智亮與意周師徒、畢永年與紫林和尚、棲雲、鐵禪等人。
另外，漢陽歸元禪寺在辛亥革命時曾爲後勤中心，而當革命蔓延到上海、寧波時，當地僧衆中有組織僧軍參加革命軍的。
在參與辛亥革命的僧人中，釋太虛是一極特殊的案例，太虛被稱爲“革命和尚”，他除了參與政治性的革命活動，也將革命精神貫注到佛教改革事業上。政治革命與佛教革命在太虛，並不是背道而馳的兩件事。太虛在佛教界推動的革命運動，對近代佛教發展曾產生過極深遠的影響。
佛教提供革命理論
佛教在一般人心目中，是一個與世無爭的宗教，爲什麼佛教中人會參與革命活動?佛法倡導讚歎和樂共存的道德，對鬥爭確乎不敢提倡，從沒有把戰爭描寫爲光明與美麗，但它是世間相的一角，釋尊並不一概抹煞它。佛教理想中的輪王政治，在推行和樂共存的仁政。輪王必有一“主兵臣”，這等於說：離了爲正義與自由的武裝，就無從推行和樂共存的仁政，戰鬥並不一定是可詛咒的。推行仁政的領袖，要具備種種的條件，首先是“軍衆淨潔”。軍衆，不但是第一，並且還需要純一不雜，具有崇高理想的淨潔的軍衆。爲自由正義而戰的武裝，才能確保無諍的和樂共存。可見佛教徒參與革命，也有佛教經典之依據。
總之：就佛教教義而言，並非完全排斥革命;就過去的歷史經驗而言，也有武裝的事例。掌握了此點，當有助於我們對辛亥革命與佛教關係的瞭解。
若從宗教角度看，將辛亥革命與法國大革命相較，法國大革命是以宗教革命的方式，帶着宗教革命的外表所進行的一場政治革命，革命的最初措施之一是攻擊教會，在大革命所產生的激情中，首先被燃起而最後才熄滅的是反宗教情緒。反觀中國的辛亥革命，在進行過程中，並未含有反宗教情緒，反而出現宗教界支持或親自參與革命的行動，中國境內的反宗教情緒，要等到稍後的“五四運動”纔出現。
清末思想界曾出現一個值得注意的現象，即當時一些思想家，非常注意佛學研究，並把它用作爲改革、變法維新或者是革命的思想武器。近代早期改革思想的代表人物，如龔自珍、魏源均篤信佛學，戊戌時期的維新派思想家康有爲、梁啓超、譚嗣同，也吸收佛學爲其精神養分;同樣地，辛亥革命黨人中，也有不少信佛之士，如章太炎、黃宗仰、蘇曼殊等人。這種現象，就如同梁啓超所說的：佛學是晚清思想家的“伏流”，其時所謂“學家者，殆無一不與佛學有關”也。
《革命逸史》作者馮自由說：“晚清壬寅癸卯年(1903-1904)間，上海維新志士有烏目山僧者，章太炎着之《駁康有爲政見書》，及鄒容着之《革命軍》，書面均署其名。時人只知山僧爲方外人，而不知即中國教育會會長黃宗仰也。”馮自由提到的黃宗仰、章太炎、鄒容，是志同道合的革命者。汪榮祖認爲，20世紀的中國，是革命中國，革命中國最有學問的革命家是章太炎。當我們要探討佛教對革命理論的影響時，章太炎是個很好的例子。
章太炎(1869-1936)，浙江餘杭人，清末民初思想家，史學家，樸學大師，民族主義革命者。1898年春，入張之洞幕，以言論過激，與兩湖書院山長樑鼎芬不和而離開。戊戌政變後，章因新黨嫌疑，避居臺灣，一度任《臺灣日日新報》記者。1899年，應梁啓超之約，東渡日本。時梁啓超方傾向革命，與孫文、陳少白相得，章得與聞革命運動，乃著《訄書》，宣傳革命排滿。1901年，執教於蘇州東吳大學，木刻《訄書》行世。1902年，再度赴日，與秦鼎彝(力三)等發起“中夏亡國二百四十二年紀念會”，手撰宣言，轟動一時。1903年，蔡元培組愛國學社，聘章爲教員。鄒容着《革命軍》，章爲作序，時康有爲發表《南海先生最近政見書》，主立憲，擁清廷，章太炎作《駁康有爲論革命書》以駁之，傳誦一時。不久，“蘇報案”發生，鄒容與章太炎都被清政府要求上海公共租界當局通緝，後章太炎被租界當局判處3年有期徒刑，鄒容2年，鄒在關押近2年後病死獄中。
值得留意的是，章太炎刑期較鄒容長，年紀較鄒容大，但鄒容卻病死獄中。此中關鍵在：章太炎在獄中讀了佛經，鄒容“不能讀，年少剽急，卒以致病”。章太炎接觸佛教，有其家庭與修學背景，當他在青少年時，就因其父親章浚“中年頗好禪學”，章太炎的老師俞樾“茹素唸佛”，這對青少年時期的章太炎有一定的影響。又，章太炎從“少知經”，到“始知佛藏”，進而“觀《涅盤》諸經”，到“漸進玄門”，與宋恕(平子)的“開導與引路”極有關係。蘇報案章太炎被捕入獄，促使他向佛學領域邁出關鍵性的一步。在獄中每天“役畢，晨夜研誦”，終“乃悟大乘法義”。章太炎在獄中所讀的，是《瑜伽師地論》、《因明入正理論》、《成唯識論》，屬於因明、唯識學的論典。據章太炎自述，他視“佛法不事天神，不當命爲宗教，於密宗亦不能信”。章太炎對佛教的態度並不迷信，是經過一番理智抉擇的。章太炎雖談佛學，卻重視自己的思想，佛教經論的廣大內容，剛好爲他提供了豐富的現成思想數據與語言。
1906年5月，章太炎刑滿出獄，東渡日本，加入同盟會，任《民報》編輯。翌年初，蘇曼殊與劉師培、何震夫婦赴日，與章太炎同寓，章太炎曾爲蘇曼殊《梵文典》一書題序，爲何震輯《曼殊畫譜》題跋，可見章、蘇交情不惡。此時，佛學成爲章太炎鼓吹革命的精神力量，他主張“用宗教發起信心，增進國民的道德”，孔教、基督教皆不合用，只有佛教最可用。他鼓吹用佛教的平等說進行反清排滿革命，推翻封建君主專制，實行民權，因爲“佛教最重平等，所以妨礙平等的東西，必要除去。滿清政府待我漢人種種不平，豈不應該攘逐?”“佛教最恨君權，大乘戒律都說：國王暴虐，菩薩有權，應當廢黜;又說：殺了一人，能救衆人，這就是菩薩行。”其後，章太炎又在《民報》發表《建立宗教論》，認爲：“宗教之高下勝劣，不容先論，要以上不失真，下有益於生民之道德爲其準的。”要做到下有益於生民之道德，章太炎以爲，佛教最足以擔當此重任，因“釋迦玄言，出過晚周諸子不可計數;程、朱以下，尤不足論”也。章太炎在革命黨宣傳刊物大談佛學，並不是所有人都認同，有人害怕《民報》會變成佛教刊物。章太炎在《民報》發表的文章，主要特徵是“以佛學易天下”，鼓吹排滿與他所理解的佛法。但章太炎發表的文章並不限於佛教，佛教只是他的思想根底之一。章太炎在《民報》談佛，絕不是消極，而是要積極地建立一種革命人格觀。
早在蘇報案發生前，章太炎就有“想披起袈裟做個和尚”的念頭，他在1907年，曾宣佈要在來年“披剃入山”，並約蘇曼殊一起“南入印度”，爲自己取了一個“震旦優婆塞”的別名。爲謀赴印，請了一個印度人教他梵文。爲籌措費用，通過劉師培夫婦向兩江總督端方謀款，引致革命黨人之不滿。1908年4月27日的廣州《國民報》批評章太炎“理亂不聞，興亡不顧，拋卻了平生抱負”。章太炎對此事並未隱藏，曾在《越鋒日報》發表一公開信，以說明真相。1916年3月，章太炎再興出遊印度之意，想“以維摩居士之身，效慈恩法師之事”，“尋釋迦大師遺緒”，以遂夙願，爲此曾寫信給他的學生許壽裳，請他幫忙籌措旅費，可惜還是沒有結果。
就宣揚革命而言，孫文與黃興都不及章太炎，而章太炎在革命理論宣傳上之所以比其他人做得出色，與佛教思想對他所產生的影響極有關係。
僧人蔘與辛亥革命
據鄭逸梅《南社叢談》說，南社有4個和尚：即半路出家的李叔同、酒肉和尚鐵禪、半僧半俗的烏目山僧黃宗仰、出家還俗的革命和尚蘇曼殊。南社是中國近代文學史上規模最大的文學社團，成立於民國紀元前3年，其宗旨是反抗滿清，名爲“南社”，有“反對北庭”的意味。但黃宗仰並沒加入南社，比較確定的是李叔同與蘇曼殊，所以陳星說他們是“南社二僧”。詩人柳亞子曾創辦並主持南社，他稱，“蘇曼殊爲逃禪歸儒，李叔同爲逃儒歸禪”，將二人並稱。
從僧人與辛亥革命的關係來看，黃宗仰、蘇曼殊、鐵禪都是值得一提的人物，李叔同反而與革命較無直接關係。以下就黃宗仰、蘇曼殊等人蔘與革命之情形，一一加以敘述。 黃宗仰(1861-1921)，江蘇常熟人，16歲時到三峯寺出家，法名印楞。5年後，受具戒於金山江天寺顯諦法師，師賜名“宗仰”，他則自署“烏目山僧”。光緒十八年(1892)，應上海富商哈同夫人羅迦陵延請，前往主持講座。戊戌政變後，宗仰目睹時艱，慨然有獻身濟世之志，與章太炎、蔡元培、吳敬恆等人交遊。1902年4月，蔡元培、蔣智由、葉瀚、黃宗仰等人，鑑於清廷“喪師辱國，非先從事革命不可。但清廷禁網嚴密，革命二字，士人不敢出諸口，從事進行，更難着手”，於是，發起創建中國教育會，暗中鼓吹革命。
1903年，蘇報案發生後，蔡元培、吳敬恆等人先後逃亡，宗仰先留在上海，後赴日本暫避。在日期間，得識孫文，孫文欲赴檀香山，絀於川資，宗仰傾囊相助，始得成行。其時，在東京出版之《江蘇雜誌》，因經濟問題，即將停刊，宗仰致函上海友人共集資相助，該刊賴以繼續出版。武昌革命興，上海陳其美、李燮和所部，各欲推戴其主爲滬軍都督，相持不下，經宗仰調解，燮和退讓，宗仰並向哈同募得捐金3萬版以助之。11月初，孫文自歐返國，宗仰親迎至哈同愛儷園。民國成立，宗仰“廓然歸山，謝絕交際”。沈潛評價黃宗仰說，他“堪稱辛亥革命前後一位愛國愛教的佛門先覺，一位集詩僧、畫僧於一身的革命志士”。
蘇曼殊(1884-1918)，其父蘇賈森，爲日本橫濱萬隆茶行買辦，與某日本婦女交往而生曼殊。1898年(15歲)，曼殊隨表兄再赴日本，就讀橫濱華僑設立的大同學校。1902年冬，加盟具有革命性質之“青年會”，與陳獨秀、秦毓鎏、葉瀾等相交甚契。1903年，俄侵東三省，留日學生髮起“拒俄義勇隊”，旋改名爲“軍國民教育會”，曼殊鹹與其事。“拒俄義勇隊”與“軍國民教育會”性質不同，前者屬於“拒俄禦侮”，後前者屬於“革命排滿”，是一個反清的革命團體。軍國民教育會推舉部分擔任運動員，回國建立分會，並組有暗殺團。
法國小說家雨果的《悲慘世界》，是世界文學的傑作，1903年，蘇曼殊翻譯爲《慘社會》，1904年，陳獨秀將它修改、加工爲《慘世界》。蘇、陳二人的譯作，非嚴格翻譯，其中有譯有作，是翻譯和創作的混合，藉由“批判清朝統治，號召武裝革命”，從改變下層人民的地位出發，提出革命議題，此譯本在中國近代革命史和思想史上有其一定地位。
1903年11月，蘇曼殊在惠州某寺廟出家，法號曼殊。1904年，因保皇黨勢力猖獗，曼殊傾心革命，曾想用手槍殺康有爲，陳少白力阻之，遂不果。據柳亞子觀察，從外貌看，蘇曼殊對於政治、社會等問題好像很冷淡，其實骨子裏非常熱烈。同盟會在日本成立時，他沒有入會，但當辛亥革命發生，陳其美在上海起義的消息傳到南洋時，他忽然熱烈起來。當時他是在那裏教書，爲籌回國旅費，就把書籍、衣物賣掉，未回國之前，曾寫信給柳亞子，其中有如今兩句詩：“壯士橫刀看草檄，美人挾瑟請題詩”，蘇曼殊對革命是充滿了熱情。
1914年，蘇曼殊(31歲)在日本發表《天涯紅淚記》及《燕子龕隨筆》於中華革命黨機關刊物《民國雜誌》，時與孫文、居正、田桐、楊庶堪、邵元衝、鄧家彥、戴傳賢等人相往來。1915年，蘇曼殊曾爲馮自由《三次革命軍》題詞。1915年，在上海，曾住環龍路孫文寓所;1916年，仍居上海，曾與陳果夫、蔣介石同寓;1907年5月2日，圓寂於上海廣慈醫院;喪事由汪兆銘負責經辦。 可見蘇曼殊與革命黨人關係之密切!
智亮、意周師徒：浙江主要革命祕密機關有三處：紹興大通學堂、嘉興溫臺處會館及西湖白雲庵，爲光復會、同盟會革命黨人經常祕聚之處。白雲庵有智亮、意周師徒二人，智亮俗姓呂，傳爲呂留良之後，意周姓李，據說是太平天國名將後裔，憤滿人之統治而出家。師徒好俠尚義，曾在嵩山少林寺習武，對革命黨人深表同情，徐錫麟、陶成章初遊是庵，即深相結納。蔡元培、章太炎、褚輔成、秋瑾等，也常到此密商光復大計。徐錫麟赴皖經杭州，曾住此庵多日;秋瑾、馬宗漢、陳伯平、呂公望等來庵集議，商浙、皖同時起義事;同盟會黃郛、陳英士亦曾三次來庵祕密傳達同盟會東京總部的指示與密約。光復後，孫文、蔡松坡亦曾遊此庵並題匾額楹聯。
畢永年與紫林和尚：據馮自由《畢永年削髮記》，畢永年，湖南長沙人，少讀王船山遺書，隱然有興漢滅滿之志。及弱冠，與譚嗣同、唐才常相善。譚後在京任軍機章京，畢永年始終堅持“非我種類，其心必異”之說，往來於漢口、嶽州、長沙間，與哥老會諸首領謀匡復事業。畢永年赴日後，求謁孫文於橫濱，加入興中會。因唐才常在上海力主保皇，原支持革命之會黨(楊鴻鈞、李雲彪、辜天佑、辜鴻恩、張堯卿等)得到保皇黨經費，紛紛改變立場。畢永年勸唐才常與康有爲斷絕關係，唐堅不從。“永年受種種刺激，且以會黨諸友見利忘義，不足共事，遂憤然削髮，自投普陀山爲僧”， 畢永年出家後，法名“悟玄”，曾貽書平山周，有云：“自得友仁兄，深佩仁兄意氣宏重，常思運雄力爲敝國拯生靈，可謂天下之至公者矣。第惜吾中國久成奴才世界，至愚且賤。蓋舉國之人，無不欲肥身贍利以自利者，弟實不願與斯世斯人共圖私利，故決然隱遁，歸命牟尼。”據馮自由說，畢永年“其後不知所終”。但經楊天石考證，畢永年之出家，因受湖南籍同鄉紫林和尚之影響，但他“沒有當幾天和尚，又跑到上海，和唐才常一起，籌組正氣會”。唐在上海開設富有山堂，畢被推爲副龍頭，積極聯絡在湖南舉事，並曾南下福建、廣東，聯絡會黨。紫林和尚原爲革命志士，因躲避清廷追捕遁入佛門，但仍與哥老會頭目有聯繫，支持畢永年之活動。惠州起義失敗後，畢永年回廣州，賣掉西服，着上僧裝，和紫林和尚一起到白雲山隱居。1902年1月，逝世於惠州羅浮山寺，享年32。
鐵禪(1894-1945)：番禺下茅人，善拳技，能詩、能書、能畫，清光緒10年曾在黑旗軍劉永福部下做過幕僚。回粵後，家居賦閒，以書畫自娛。因遭甲午大疫，妻、子相繼死亡，遂入六榕寺削髮爲僧。 辛亥革命前，鐵禪結識孫文，同情並支持革命。六榕寺在戊申廣州之役時，是策劃革命活動總機關底下8個分機關之一，孫文曾在六榕寺內召開祕密會議，鐵禪因而與胡漢民、汪精衛、戴季陶等國民黨要人相識並有交往。中華民國成立後，鐵禪在廣州組建廣東省佛教總會，任會長。孫文辭去臨時大總統之職南返廣州時，鐵禪迎孫文至六榕寺，得孫文贈予《平等自由博愛》和《闡揚佛教》兩匾。另白雲山雙溪寺主持蟠溪和尚，鐵禪獨與之友，因他能協助埋葬七十二烈士遺體，對革命亦有功。
除了上述幾個例子，辛亥革命時有些寺院是革命黨人的後勤中心，有些寺院還組成僧軍，實際參與革命活動，如武昌首義時漢陽歸元禪寺。歸元禪寺位居戰略要地，一度是民軍戰時總司令部和糧臺、後勤機關所在地。
1911年11月3日，黃興在武昌就任中華民國軍政府戰時總司令，當晚率總司令部人員進駐漢陽西門外昭忠祠，昭忠祠在歸元禪寺南側，屬禪寺範圍。革命黨人在寺內設糧臺，以王安瀾爲總辦，掌軍糧發放，胡祖舜負責軍資彈藥，也駐紮在寺內。在歸元禪寺後勤行動中，按炮彈、槍彈、糧食、器材編爲四個大隊，每對有輜重兵三五十人，從寺本部至琴斷口沿線，每隔半里至1裏間，設一兵站。後民軍兵敗，來不及撤退存放在歸元禪寺的糧食和軍需品，放火焚之，此爲該寺遭辛亥兵燹之內幕。
據1911年11月12日上海《民立報》所登短訊一則雲：湖北軍政府“軍務部有某志士，見武漢和尚甚多，特組織和尚隊一營，現在報名，投效者實繁有徒，將來必有特別妙用也。”歸元禪寺僧衆中，有不少人脫掉僧衣，義無反顧地加入到民軍隊伍裏，爲創建共和浴血奮戰。除武漢地區，革命蔓延到上海、寧波，各地僧衆亦有組織僧軍參加革命軍者。上海的一支，且曾實際參加攻南京的聯軍，率領者爲靈隱的玉皇方丈(卻非)。紹興亦編成數百人，以諦閒法師爲統領，開元寺僧鐵巖副之。另在上海，平橋路清涼寺住持釋清海、大南門海潮寺住持釋應幹，鑑於民軍餉項不足，特發起普利水陸籌餉善會，建水陸道場49晝夜，香火所得，悉充軍餉。
“革命和尚”釋太虛
在參與辛亥革命的僧人中，釋太虛是一極特殊的案例，太虛除參與政治性的革命活動外，也將革命精神貫注到他一生所戮力的佛教改革事業上。據他自述：“偶然的關係，我與許多種的革命人物思想接近了，遂於佛教燃起了革命熱情，在辛亥革命的俠情朝氣中，提出了教理(學理)革命，僧制(組織)革命，寺產(財產)革命的口號。”
早在1908-1909年間，釋太虛因讀到華山所攜康有爲《大同書》，譚嗣同《仁學》，嚴復《天演論》、《羣學肆言》，章太炎之《告佛子書》和《告白衣書》，及吳稚暉、張繼等在巴黎所出《新世紀》上介紹有關托爾斯泰、克魯泡特金之學說等影響，而有以“佛學救世之宏願”，“一轉先之超俗入真而爲回真向俗”。
1910年正月，太虛應棲雲之邀到廣州，棲雲與革命黨人往還，談革命殊爲激烈。太虛一方面住居僧寺，以宣揚佛學及發表詩文，與官紳學界士大夫交遊;又因棲雲移寓省城浮印寺，所交黨人粗豪放浪、橫蠻詭怪者無所不有，太虛與之往返甚密，常參預各種祕密集會，太虛自己說：“令我煅煉敢以入魔，敢以入險的勇氣豪膽者，亦由於此。”可見革命同志對他的性格，是有所影響的。太虛在廣州，交由潘達微、莫紀彭、樑尚同等，大抵都是新聞記者，他們的思想，比較傾向社會主義或無政府主義，常常提供托爾斯泰、巴枯寧、蒲魯東、克魯泡特金、馬克斯等人的譯作給太虛。其間，太虛又讀到章太炎《建立宗教論》、《五無論》、《俱分進化論》等，太虛乃有“由君憲而國民革命，而社會革命，而無政府主義”政治思想之產生。
1911年3月29日，廣州之役，黨人殉者，叢葬於黃花崗。太虛哀之，作《吊黃花崗》七古，其初四句雲：“南粵城裏起戰爭，隆隆炮聲驚天。爲復民權死亦生，大書特書一烈字。”4月，太虛以廣州革命失敗，急退雙溪寺住持，時官廳偵查黨人甚急。
後來棲云爲官方所捕，於棲雲處得太虛吊黃花崗詩，官方以爲太虛還擔任雙溪寺住持，發兵圍白雲山，時太虛匿居潘達微之平民報館。太虛因只有一首詩之嫌，別無其他物證。清鄉督辦江孔殷曾與太虛以詩相契，大力向粵督張鳴岐開脫，加上汪萃伯、盛季瑩等官紳爲之疏解，太虛得以從容離粵返滬。
民國元年，太虛與仁山等，在鎮江金山寺召開佛教協進會成立會，有“大鬧金山”事件，震動佛教界。
當時佛教界，有太虛領導的佛教協進會及寄禪(八指頭陀)領導的中華佛教總會，各省佔寺奪產之風甚盛，道階爲北京法源寺住持，文希也在北京，邀寄禪赴北京。值內政部有提撥寺產之議，寄禪力爭，回法源寺而歿。上海各界在靜安寺召開八指頭陀追悼會，太虛在會上宣說佛教協進會要旨，演說佛教的學理革命、財產革命與組織革命，以抒悲憤。《佛學叢報》爲文抨擊，太虛作《敢問佛學叢報》以駁難，亦爲辛亥革命中佛教波瀾的尾聲。
北伐期間，革命風潮盛行，尤其在民國16年，國共分裂後，革命空氣仍極濃厚，大有不革命不能生存之概，所以僧衆也覺得有革命的需要。曾受過僧教育的僧衆都以爲佛教不革命就不能適存，非來個佛教革命不可。可是隻有空論而無系統的組織行動，甚至有離開了佛教立場，成爲俗化以革掉佛教整個生命的;也有以佛教沒有辦法，隨着舊勢力而意志消沉的。
當時太虛曾寫了一篇革命僧的訓辭“中國的佛教革命，決不能拋棄有二千年歷史爲背景的僧寺，若拋棄了僧寺以言廣泛的學術化、社會化的佛教革命，則如拋棄了民族主義而言世界革命一樣危險。”太虛還舉出其中弊病及佛教革命俗化的危險，並說“在民國十六七年間，全國都充滿了國民革命的朝氣，我們僧衆也有起來作佛教革命行動的。”
結論
表面上看來，革命與佛教，似乎應該是水火不兼容，但實際情況卻是，有些革命黨人在進行革命行動時，吸收了不少佛教教義，作爲思想武器;有些革命黨人非常重視對佛教人士的聯絡，爭取他們支持革命;某些佛教人士，也積極參與革命。佛教不是一個只關心自己生死的狹隘修行者，只重視來世的理想主義者， 出世不離世，重視現實關懷，纔是佛教之所以能立足於世的根本。這可由本文所敘佛教與辛亥革命的關係中可以看出。
伴隨着20世紀初政治革命的萌動，在儒釋道三教中，儒(家)教成爲被革命的對象，道教則處於衰敗之中，無法受到社會關注，具有革命資格的是佛教，佛教與近現代政治革命風潮結下不解之緣，也因此呈現出它在中國社會近現代轉型過程中應有的現代性問題。佛教徒參與革命，也有佛教經典之依據。
就中、外佛教史來看，也曾出現過“僧兵”，中國之嵩山少林寺及日本安平後期之淨土真宗與日蓮宗可爲例。少林寺僧兵始於隋末，有以曇宗等13武僧爲首的僧兵助李世民生擒王世充侄王仁則之事;宋徽宗時，河南尹範致虛任僧人宗印爲宣撫司參議官並節度軍馬，宗印把武僧組成一支名爲“尊勝隊”之軍隊去抗擊金兵;元朝建立，少林寺是元廷的忠實衛士，元朝末年，少林寺曾組僧兵反擊紅巾軍;明嘉靖年間，少林寺僧兵曾參與對抗倭寇的戰鬥。至於日本史上的僧兵，由於日本佛教擁有鮮明的宗派意識，從安平後期到江戶時代之前，一些較大的宗派還擁有武裝，如：淨土真宗之“一向一揆”，本願寺是各地真宗本願寺教團系統武裝鬥爭的指揮中心;日蓮宗之“法華一揆”，在京都之日蓮宗，根據日蓮的爲了“護法”可持兵杖的教義，在寺院中備有用以自衛和向“他宗”強力“折服”的武器。戰國時期，京都內日蓮宗各寺院爲了防備農民起義隊伍和其它宗派的武裝侵襲，也有僧俗一體的武裝團體。
20世紀中國史中，革命是其中的一個重大主題，辛亥革命不僅是民族革命和民主革命，而且是社會革命。儘管辛亥革命被認爲是不徹底甚至是失敗的革命，但其一舉推翻統制中國260多年的清王朝，結束了延續2000多年的君主專制制度，加速社會的發展，提供後人許多經驗與教訓， 這段革命史還是很值得我們再研究與評估。
