◎經下
器遠問：“致知者，推致事物之理。還當就甚麼樣事推致其理?”曰：“眼前凡所應接底都是物。事事都有個極至之理，便要知得到。若知不到，便都沒分明;若知得到，便著定恁地做，更無第二著、第三著。止緣人見道理不破，便恁地苟簡，且恁地做也得，都不做得第一義。”曹問：“如何是第一義?”曰：“如‘爲人君，止於仁;爲人臣，止於敬;爲人子，止於孝’之類，決定著恁地，不恁地便不得。又如在朝，須著進君子，退小人，這是第一義。有功決定著賞，有罪決定著誅。更無小人可用之理，更無包含小人之理。惟見得不破，便道小人不可去，也有可用之理。這都是第二義、第三義，如何會好!若事事窮得盡道理，事事佔得第一義，做甚麼剛方正大!且如爲學，決定是要做聖賢，這是第一義，便漸漸有進步處。若便道自家做不得，且隨分依稀做些子，這是見不破。所以說道：‘不以舜之所以事堯事君，賊其君者也;不以堯之所以治民治民，賊其民者也。’謂吾身不能者，自賊者也。”賀孫卓錄雲：“曹兄問格物窮理，須是事事物物上理會?”曰：“也須是如此，但窮理上須是見得十分徹底，窮到極處，須是見得第一著，方是，不可只到第三第四著便休了。若窮不得，只道我未窮得到底，只得如此，這是自恕之言，亦非善窮理也。且如事君，便須是‘進思盡忠，退思補過’，道合則從，不合則去。也有義不可得而去者，不可不知。”又云：“如‘不以舜之所以事堯事君，賊其君者也;不以堯之所以治民治民，賊其民者也’，這皆是極處。”以下致知。
致知所以求爲真知。真知，是要徹骨都見得透。道夫
問：“致知莫只是致察否?”曰：“如讀書而求其義，處事而求其當，接物存心察其是非、邪正，皆是也。”
因鄭仲履之問而言曰：“致知乃本心之知。如一面鏡子，本全體通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四邊皆照見，其明無所不到。”蓋卿
致知有甚了期!方
致知工夫，亦只是且據所已知者，玩索推廣將去。具於心者，本無不足也。
格物者，格，盡也，須是窮盡事物之理。若是窮得三兩分，便未是格物。須是窮盡得到十分，方是格物。賀孫(以下格物，兼論窮理。)
居甫問：“格物工夫，覺見不周給。”曰：“須是四方八面去格。”可學
格物。格，猶至也，如‘舜格於文祖’之‘格’，是至於文祖處。芝
問：“格物，還是事未至時格，事既至然後格?”曰：“格，是到那般所在。也有事至時格底，也有事未至時格底。”芝
格物者，如言性，則當推其如何謂之性;如言心，則當推其如何謂之心，只此便是格物。砥
窮理格物，如讀經看史，應接事物，理會個是處，皆是格物。只是常教此心存，莫教他閒沒勾當處。公且道如今不去學問時，此心頓放那處?賀孫
格物，須是從切己處理會去。待自家者已定疊，然後漸漸推去，這便是能格物。道夫
“格物”二字最好。物，謂事物也。須窮極事物之理到盡處，便有一個是，一個非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆須體驗得一個是非。若講論文字，應接事物，各各體驗，漸漸推廣，地步自然寬闊。如曾子三省，只管如此體驗去。德明
文振問：“物者，理之所在，人所必有而不能無者，何者爲切?”曰：“君臣父子兄弟夫婦朋友，皆人所不能無者。但學者須要窮格得盡。事父母，則當盡其孝;處兄弟，則當盡其友。如此之類，須是要見得盡。若有一毫不盡，便是窮格不至也。”人傑
格物，莫先於五品。方子
格物，是窮得這事當如此，那事當如彼。如爲人君，便當止於仁;爲人臣，便當止於敬。又更上一著，便要窮究得爲人君，如何要止於仁;爲人臣，如何要止於敬，乃是。銖
格物者，格其孝，當考論語中許多論孝;格其忠，必‘將順其美，匡救其惡’，不幸而仗節死義。古人愛物，而伐木亦有時，無一些子不到處，無一物不被其澤。蓋緣是格物得盡，所以如此。節
格物，須真見得決定是如此。爲子豈不知是要孝?爲臣豈不知是要忠?人皆知得是如此。然須當真見得子決定是合當孝，臣決定是合當忠，決定如此做，始得。
如今說格物，只晨起開目時，便有四件在這裏，不用外尋，仁義禮智是也。如才方開門時，便有四人在門裏。僩
子淵說：“格物，先從身上格去。如仁義禮智，發而爲惻隱、羞惡、辭遜、是非，須從身上體察，常常守得在這裏，始得。”曰：“人之所以爲人，只是這四件，須自認取意思是如何。所謂惻隱者，是甚麼意思?且如赤子入井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子將入焉!自家見之，此心還是如何?有一事不善，在自家身上做出，這裏定是可羞;在別人做出，這裏定是惡他。利之所不當得，或雖當得，而吾心有所未安，便要謙遜辭避，不敢當之。以至等閒禮數，人之施於己者，或過其分，便要辭將去，遜與別人，定是如此。事事物物上各有個是，有個非，是底自家心裏定道是，非底自家心裏定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，卻只在自家。此四者，人人有之，同得於天者，不待問別人假借。堯舜之所以爲堯舜，也只是這四個，桀紂本來亦有這四個。如今若認得這四個分曉，方可以理會別道理。只是孝有多少樣，有如此爲孝，如此而爲不孝;忠固是忠，有如此爲忠，又有如此而不喚做忠，一一都著斟酌理會過。”賀孫
問：“格物最難。日用間應事處，平直者卻易見。如交錯疑似處，要如此則彼礙，要如彼則此礙，不審何以窮之?”曰：“如何一頓便要格得恁地!且要見得大綱，且看個大胚模是恁地，方就裏面旋旋做細。如樹，初間且先斫倒在這裏，逐旋去皮，方始出細。若難曉易曉底，一齊都要理會得，也不解恁地。但不失了大綱，理會一重了，裏面又見一重;一重了，又見一重。以事之詳略言，理會一件又一件;以理之淺深言，理會一重又一重。只管理會，須有極盡時。‘博學之，審問之，慎思之，明辨之，’成四節次第，恁地方是。”
或問：“格物是學者始入道處，當如何著力?”曰：“遇事接物之間，各須一一去理會始得。不成是精底去理會，粗底又放過了;大底去理會，小底又不問了。如此，終是有欠闕。但隨事遇物，皆一一去窮極，自然分明。”又問：“世間有一種小有才底人，於事物上亦能考究得仔細，如何卻無益於己?”曰：“他理會底，聖人亦理會，但他理會底意思不是。彼所爲者，他欲人說，‘他人理會不得者，我理會得;他人不能者，我能之’，卻不切己也。”又曰：“‘文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。’聖人何事不理會，但是與人自不同。”祖道
傅問：“而今格物，不知可以就吾心之發見理會得否?”曰：“公依舊是要安排，而今只且就事物上格去。如讀書，便就文字上格;聽人說話，便就說話上格;接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久後會通，粗底便是精，小底便是大，這便是理之一本處。而今只管要從發見處理會。且如見赤子入井，便有怵惕、惻隱之心，這個便是發了，更如何理會。若須待它自然發了，方理會它，一年都能理會得多少!聖賢不是教人去黑淬淬裏守著。而今且大著心胸，大開著門，端身正坐以觀事物之來，便格它。”夔孫
世間之物，無不有理，皆須格過。古人自幼便識其具。且如事君事親之禮，鐘鼓鏗鏘之節，進退揖遜之儀，皆目熟其事，躬親其禮。及其長也，不過只是窮此理，因而漸及於天地鬼神日月陰陽草木鳥獸之理，所以用工也易。今人皆無此等禮數可以講習，只靠先聖遺經自去推究，所以要人格物主敬，便將此心去體會古人道理，循而行之。如事親孝，自家既知所以孝，便將此孝心依古禮而行之;事君敬，便將此敬心依聖經所說之禮而行之。一一須要窮過，自然浹洽貫通。如論語一書，當時門人弟子記聖人言行，動容周旋，揖遜進退，至爲纖悉。如鄉黨一篇，可見當時此等禮數皆在。至孟子時，則漸已放棄。如孟子一書，其說已寬，亦有但論其大理而已。僩
問竇從周：“曾看‘格物’一段否?”因言，聖人只說“格物”二字，便是要人就事物上理會。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處飲食言語，無不是事，無不各有個天理人慾。須是逐一驗過，雖在靜處坐，亦須驗個敬、肆。敬便是天理，肆便是人慾。如居處，便須驗得恭與不恭;執事，便須驗得敬與不敬。有一般人專要就寂然不動上理會，及其應事，卻七顛八倒，到了，又牽動他寂然底。又有人專要理會事，卻於根本上全無工夫。須是徹上徹下，表裏洞徹。如居仁，便自能由義;由義，便是居仁。“敬以直內”，便能“義以方外”;能“義以方外”，便是“敬以直內。”德明
才仲問：“格物，是小學已有開明處了，便從大學做將去，推致其極。”曰：“人也不解無個發明處。纔有些發見處，便從此挨將去，漸漸開明。只如一個事，我才發心道，‘我要做此事’，只此便是發見開明處了，便從此做將去。五代時，有一將官，年大而不識字。既貴，遂令人於每件物事上書一名字帖之，渠子細看，久之，漸漸認得幾個字。從此推將去，遂識字。”璘
問：“格物則恐有外馳之病?”曰：“若合做，則雖治國平天下之事，亦是己事。‘周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦。’不成也說道外馳!”又問：“若如此，則恐有身在此而心不在此，‘視而不見，聽而不聞，食而不知其味’，有此等患。”曰：“合用他處，也著用。”又問：“如此，則不當論內外，但當論合爲與不合爲。”先生頷之。節
若格物，則雖不能盡知，而事至物來，大者增些子，小者減些子，雖不中，不遠矣。節
問：“格物工夫未到得貫通，亦未害否?”曰：“這是甚說話!而今學者所以學，便須是到聖賢地位，不到不肯休，方是。但用工做向前去，但見前路茫茫地白，莫問程途，少間自能到。如何先立一個不解做得便休底規模放這裏了，如何做事!且下手要做十分，到了只做得五六分;下手做五六分，到了只做得三四分;下手做三四分，便無了。且諸公自家裏來到建陽，直到建陽方休。未到建陽，半路歸去，便是不到建陽。聖賢所爲，必不如此。如所謂：‘君子鄉道而行，半途而廢。忘身之老也，不知年數之不足也，俛焉日有孳孳，斃而後已!’又曰：‘舜爲法於天下，可傳於後世，我由未免爲鄉人也，是則可憂也憂之如何?如舜而已矣。’”卓
人多把這道理作一個懸空底物。大學不說窮理，只說個格物，便是要人就事物上理會，如此方見得實體。所謂實體，非就事物上見不得。且如作舟以行水，作車以行陸。今試以衆人之力共推一舟於陸，必不能行，方見得舟果不能以行陸也，此之謂實體。德明
問：“道之不明，蓋是後人舍事蹟以求道。”曰：“所以古人只道格物。有物便有理，若無事親事君底事，何處得忠孝!”節
“窮理”二字不若格物之爲切，便就事物上窮格。如漢人多推秦之所以失，漢之所以得，故得失易見。然彼亦無那格底意思。若格之而極其至，則秦猶有餘失，漢亦當有餘得也。”又云：“格，謂至也，所謂實行到那地頭。如南劍人往建寧，須到得郡廳上，方是至，若只到建陽境上，即不謂之至也。”德明
格物，不說窮理，卻言格物。蓋言理，則無可捉摸，物有時而離;言物，則理自在，自是離不得。釋氏只說見性，下梢尋得一個空洞無稽底性，亦由他說，於事上更動不得。賀孫
所謂窮理者，事事物物，各自有個事物底道理，窮之須要周盡。若見得一邊，不見一邊，便不該通。窮之未得，更須款曲推明。蓋天理在人，終有明處。“大學之道，在明明德”，謂人合下便有此明德。雖爲物慾掩蔽，然這些明底道理未嘗泯絕。須從明處漸漸推將去，窮到是處，吾心亦自有準則。窮理之初，如攻堅物，必尋其罅隙可入之處，乃從而擊之，則用力爲不難矣。孟子論四端，便各自有個柄靶，仁義禮智皆有頭緒可尋。即其所發之端，而求其可見之體，莫非可窮之理也。謨
格物窮理，有一物便有一理。窮得到後，遇事觸物皆撞著這道理：事君便遇忠，事親便遇孝，居處便恭，執事便敬，與人便忠，以至參前倚衡，無往而不見這個道理。若窮不至，則所見不真，外面雖爲善，而內實爲惡，是兩個人做事了!外面爲善是一個人，裏面又有一個人說道：“我不好。”如今須勝得那一個不好底人去方是。豈有學聖人之書，爲市井之行，這個窮得個甚道理!而今說格物窮理，須是見得個道理親切了，未解便能脫然去其舊習。其始且見得個道理如此，那事不是，亦不敢爲;其次，見得分曉，則不肯爲;又其次，見得親切，則不爲之，而舊習都忘之矣。子蒙
不是要格那物來長我聰明見識了，方去理會，自是不得不理會。
大學說一“格物”在裏，卻不言其所格者如何。學者欲見下工夫處，但看孟子便得。如說仁義禮智，便窮到惻隱、羞惡、辭遜、是非之心;說好貨好色好勇，便窮到太王公劉文武;說古今之樂，便窮到與民同樂處;說性，便格到纖毫未動處。這便見得他孟子胸中無一毫私意蔽窒得也，故其知識包宇宙，大無不該，細無不燭!道夫
居甫問：“格物窮理，但理自有可以彼此者。”曰：“不必如此看。理有正，有權。今學者且須理會正。如娶妻必告父母，學者所當守。至於不告而娶，自是不是，到此處別理會。如事君匡救其惡，是正理。伊川說‘納約自牖’，又是一等。今於此一段未分明，卻先爲彼引走。如孔子說‘危行言孫’，當春秋時亦自如此。今不理會正當處，才見聖人書中有此語，便要守定不移，駸駸必至於行孫矣。此等風俗，浙江甚盛，殊可慮!”可學
問：“格物之義，固要就一事一物上窮格。然如呂氏楊氏所發明大本處，學者亦須兼考。”曰：“識得，即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾窮得也。若只說大本，便是釋老之學。”德明
致知、格物，只是一個。道夫以下致知、格物。
“致知、格物，一胯底事。”先生舉左右指來比並。泳
格物，是逐物格將去;致知，則是推得漸廣。賜
剡伯問格物、致知。曰：“格物，是物物上窮其至理;致知，是吾心無所不知。格物，是零細說;致知，是全體說。”時舉
張仁叟問致知、格物。曰：“物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知愛其親;及其長也，知敬其兄;以至於飢則知求食，渴則知求飲，是莫不有知也。但所知者止於大略，而不能推致其知以至於極耳。致之爲義，如以手推送去之義。凡經傳中雲致者，其義皆如此。”時舉
問：“知如何致?物如何格?”曰：“‘孩提之童，莫不知愛其親;及其長也，莫不知敬其兄。’人皆有是知，而不能極盡其知者，人慾害之也。故學者必須先克人慾以致其知，則無不明矣。‘致’字，如推開去。譬如暗室中見些子明處，便尋從此明處去。忽然出到外面，見得大小大明。人之致知，亦如此也。格物是‘爲人君止於仁，爲人臣止於敬’之類。事事物物，各有個至極之處。所謂‘止’者，即至極之處也。然須是極盡其理，方是可止之地。若得八分，猶有二分未盡，也不是。須是極盡，方得。”又曰：“知在我，理在物。”祖道
黃去私問致知、格物。曰：“‘致’字有推出之意，前輩用‘致’字多如此。人誰無知?爲子知孝，爲父知慈。只是知不盡，須是要知得透底。且如一穴之光，也喚做光，然逐旋開剗得大，則其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如當慈孝之類，只是格不盡。但物格於彼，則知盡於此矣。”又云：“知得此理盡，則此個意便實。若有知未透處，這裏面便黑了。”人傑
劉圻父說格物、致知。曰：“他所以下‘格’字、‘致’字者，皆是爲自家元有是物，但爲他物所蔽耳。而今便要從那知處推開去，是因其所已知而推之，以至於無所不知也。”義剛
郭叔雲問：“爲學之初，在乎格物。物物有理，第恐氣稟昏愚，不能格至其理。”曰：“人個個有知，不成都無知，但不能推而致之耳。格物理至徹底處。”又云：“致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也;致知，以心言也。”恪
問：“致知，是欲於事理無所不知;格物，是格其所以然之故。此意通否?”曰：“不須如此說。只是推極我所知，須要就那事物上理會。致知，是自我而言;格物，是就物而言。若不格物，何緣得知。而今人也有推極其知者，卻只泛泛然竭其心思，都不就事物上窮究。如此，則終無所止。”義剛曰：“只是說所以致知，必在格物。”曰：“正是如此。若是極其所知去推究那事物，則我方能有所知。”義剛
致知、格物，固是合下工夫，到後亦離這意思不得。學者要緊在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，則本領處是非善惡，已自分曉。惟是到那變處方難處，到那裏便用子細研究。若那分曉底道理卻不難見，只是學者見不親切，故信不及，如漆雕開所謂“吾斯之未能信”。若見得親切，自然信得及。看得大學了，閒時把史傳來看，見得古人所以處事變處，儘有短長。賀孫
人之一心，本自光明。常提撕他起，莫爲物慾所蔽，便將這個做本領，然後去格物、致知。如大學中條目，便是材料。聖人教人，將許多材料來修治平此心，令常常光明耳。按“修治”字疑。伊川雲：“我使他思時便思”，如此方好。倘臨事不醒，只爭一晌時，便爲他引去。且如我兩眼光倉々，又白日裏在大路上行，如何會被別人引去草中!只是我自昏睡，或暗地裏行，便被別人胡亂引去耳。但只要自家常醒得他做主宰，出乎萬物之上，物來便應。易理會底，便理會得;難理會底，思量久之也理會得。若難理會底便理會不得，是此心尚昏未明，便用提醒他。驤
問“致知在格物”。曰：“知者，吾自有此知。此心虛明廣大，無所不知，要當極其至耳。今學者豈無一斑半點，只是爲利慾所昏，不曾致其知。孟子所謂四端，此四者在人心，發見於外。吾友還曾平日的見其有此心，須是見得分明，則知可致。今有此心而不能致，臨事則昏惑，有事則膠擾，百種病謗皆自此生。”又問：“凡日用之間作事接人，皆是格物窮理?”曰：“亦須知得要本。若不知得，只是作事，只是接人，何處爲窮理!”
致知分數多。如博學、審問、慎思、明辨，四者皆致知，只力行一件是行。言致，言格，是要見得到盡處。若理有未格處，是於知之之體尚有未盡。格物不獨是仁孝慈敬信五者，此只是大約說耳。且如說父子，須更有母在，更有夫婦在。凡萬物萬事之理皆要窮。但窮到底，無復餘蘊，方是格物。大雅
致知、格物，便是“志於道”。“據於德”，卻是討得個匡格子。義剛
格物、致知，是極粗底事;“天命之謂性”，是極精底事。但致知、格物，便是那“天命之謂性”底事。下等事，便是上等工夫。義剛
曹又問致知、格物。曰：“此心愛物，是我之仁;此心要愛物，是我之義;若能分別此事之是，此事之非，是我之智;若能別尊卑上下之分，是我之禮。以至於萬物萬事，皆不出此四個道理。其實只是一個心，一個根柢出來抽枝長葉。”卓
蔣端夫問：“‘致知在格物。’胸中有見，然後於理無不見。”曰：“胸中如何便有所見?譬如嬰兒學行，今日學步，明日又步，積習既久，方能行。天地萬物莫不有理。手有手之理，足有足之理，手足若不舉行，安能盡其理!榜物者，欲究極其物之理，使無不盡，然後我之知無所不至。物理即道理，天下初無二理。”震
問：“知至、意誠，求知之道，必須存神索至，不思則不得誠。是否?”曰：“致知、格物，亦何消如此說。所謂格物，只是眼前處置事物，酌其輕重，究極其當處，便是，亦安用存神索至!只如吾胸中所見，一物有十分道理，若只見三二分，便是見不盡。須是推來推去，要見盡十分，方是格物。既見盡十分，便是知止。”震
或問：“致知須要誠。既是誠了，如何又說誠意?致知上本無‘誠’字，如何強安排‘誠’字在上面說?”“爲學之始，須在致知。不致其知，如何知得!欲致其知，須是格物。格物雲者，要窮到九分九釐以上，方是格。”謙
若不格物、致知，那個誠意、正心，方是捺在這裏，不是自然。若是格物、致知，便自然不用強捺。
元昭問：“致知、格物，只作窮理說?”曰：“不是隻作窮理說。格物，所以窮理。”又問：“格物是格物與人。知物與人之異，然後可作工夫。”曰：“若作致知在格物論，只是胡說!既知人與物異後，待作甚合殺。格物，是格盡此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是爲不盡。如一鏡焉，一半明，一半暗，是一半不盡。格盡物理，則知盡。如元昭所云，物格、知至當如何說?”子上問：“向見先生答江德功書如此說。”曰：“渠如何說，已忘卻。”子上雲：“渠作接物。”曰：“又更錯。”
陳問：“大學次序，在聖人言之，合下便都能如此，還亦須從致知格物做起?但他義理昭明，做得來恐易。”曰：“也如此學。只是聖人合下體段已具，義理都曉得，略略恁地勘驗一過。其實大本處都盡了，不用學，只是學那沒緊要底。如中庸言：‘及其至也，雖聖人有所不知不能焉。’人多以至爲道之精妙處。若是道之精妙處有所不知不能，便與庸人無異，何足以爲聖人!這至，只是道之盡處，所不知不能，是沒緊要底事。他大本大根元無欠闕，只是古今事變，禮樂制度，便也須學。”寅。
子善問物格。曰：“物格是要得外面無不盡，裏面亦清徹無不盡，方是不走作。”恪以下物格。
上而無極、太極，下而至於一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理;一事不窮，則闕了一事道理;一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。道夫
叔文問：“格物莫須用合內外否?”曰：“不須恁地說。物格後，他內外自然合。蓋天下之事，皆謂之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽獸，雖是至微至賤，亦皆有理。如所謂‘仲夏斬陽木，仲冬斬陰木’，自家知得這個道理，處之而各得其當便是。且如鳥獸之情，莫不好生而惡殺，自家知得是恁地，便須‘見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉’方是。要之，今且自近以及遠，由粗以至精。”道夫錄別出。
問：“格物須合內外始得?”曰：“他內外未嘗不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應之，便見合內外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死。‘仲夏斬陽木，仲冬斬陰木’，皆是順陰陽道理。砥錄作“皆是自然底道理”。自家知得萬物均氣同體，‘見生不忍見死，聞聲不忍食肉’，非其時不伐一木，不殺一獸，‘不殺胎，不殀夭，不覆巢’，此便是合內外之理。”(砥錄略。)
“知至，謂天下事物之理知無不到之謂。若知一而不知二，知大而不知細，知高遠而不知幽深，皆非知之至也。要須四至八到，無所不知，乃謂至耳。”因指燈曰：“亦如燈燭在此，而光照一室之內，未嘗有一些不到也。”履孫以下知至。
知至，謂如親其所親，長其所長，而不能推之天下，則是不能盡之於外;欲親其所親，欲長其所長，而自家裏面有所不到，則是不能盡之於內。須是其外無不周，內無不具，方是知至。履孫
子升問：“知止便是知至否?”曰：“知止就事上說，知至就心上說。知止，知事之所當止;知至，則心之知識無不盡。”木之
知止，就事上說;知至，就心上說，舉其重而言。閎祖
問：“‘致知’之‘致’，‘知至’之‘至’，有何分別?”曰：“上一‘致’字，是推致，方爲也。下一‘至’字，是已至。”先著“至”字，旁著“人”字，爲“致”。是人從旁推至。節
格物，只是就事上理會;知至，便是此心透徹。廣
格物，便是下手處;知至，是知得也。德明
致知未至，譬如一個鐵片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一鍤便破。若知得切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解。賀孫
未知得至時，一似捕龍蛇，捉虎豹相似。到知得至了，卻恁地平平做將去，然節次自有許多工夫。到後來絜矩，雖是自家所爲，皆足以興起斯民。又須是以天下之心審自家之心，以自家之心審天下之心，使之上下四面都平均齊一而後可。賀孫
鄭仲履問：“某觀大學知至，見得是乾知道理。”曰：“何用說乾知!只理會自家知底無不盡，便了。”蓋卿
知至，如易所謂極深;‘惟深也，故能通天下之志’，這一句略相似。能慮，便是研幾;如所謂‘惟幾也，故能成天下之務’，這一句卻相似。夔孫
問：“定、靜、安、慮、得與知至、意誠、心正是兩事，只要行之有先後。據先生解安、定、慮、得與知至似一般，如何?”曰：“前面只是大綱且如此說，後面卻是學者用力處。”去僞
致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如義利兩件，昨日雖看義當爲然，而卻又說未做也無害;見得利不可做，卻又說做也無害;這便是物未格，知未至。今日見得義當爲，決爲之;利不可做，決定是不做，心下自肯自信得及，這便是物格，便是知得至了。此等說話，爲無恁地言語，冊子上寫不得。似恁地說出，卻較見分曉。植(以下物格、知至。)
問：“格物、窮理之初，事事物物也要見到那裏了?”曰：“固是要見到那裏。然也約摸是見得，直到物格、知至，那時方信得及。”
守約問：“物格、知至，到曾子悟忠恕於一唯處，方是知得至否?”曰：“亦是如此。只是就小處一事一物上理會得到，亦是知至。”賀孫
或問：“‘物格而後知至’一句，或謂物格而知便至。如此，則與下文‘而後’之例不同。”曰：“看他文勢，只合與下文一般說。但且謂之物格，則不害其爲一事一物在。到知，則雖萬物亦只是一個知。故必理無不窮，然後知方可盡。今或問中卻少了他這意思。”
“大學物格、知至處，便是凡聖之關。物未格，知未至，如何殺也是凡人。須是物格、知至，方能循循不已，而入於聖賢之域，縱有敏鈍遲速之不同，頭勢也都自向那邊去了。今物未格，知未至，雖是要過那邊去，頭勢只在這邊。如門之有限，猶未過得在。”問：“伊川雲‘非樂不足以語君子’，便是物未格，知未至，未過得關否?”曰：“然。某嘗謂，物格、知至後，雖有不善，亦是白地上黑點;物未格，知未至，縱有善，也只是黑地上白點。”伯羽(以下論格物、致知、誠意是學者之關。)
格物是夢覺關。格得來是覺，格不得只是夢。誠意是善惡關。誠得來是善，誠不得只是惡。過得此二關，上面工夫卻一節易如一節了。到得平天下處，尚有些工夫。只爲天下闊，須著如此點檢。”又曰：“誠意是轉關處。”又曰：“誠意是人鬼關!”誠得來是人，誠不得是鬼。夔孫
致知、誠意，是學者兩個關。致知乃夢與覺之關，誠意乃惡與善之關。透得致知之關則覺，不然則夢;透得誠意之關則善，不然則惡。致知、誠意以上工夫較省，逐旋開去，至於治國、平天下地步愈闊，卻須要照顧得到。人傑
知至、意誠，是凡聖界分關隘。未過此關，雖有小善，猶是黑中之白;已過此關，雖有小餅，亦是白中之黑。過得此關，正好著力進步也。道夫
“大學所謂‘知至、意誠’者，必須知至，然後能誠其意也。今之學者只說操存，而不知講明義理，則此心憒憒，何事於操存也!某嘗謂誠意一節，正是聖凡分別關隘去處。若能誠意，則是透得此關;透此關後，滔滔然自在去爲君子。不然，則崎嶇反側，不免爲小人之歸也。”“致知所以先於誠意者如何?”曰：“致知者，須是知得盡，尤要親切。尋常只將‘知至’之‘至’作‘盡’字說，近來看得合作‘切至’之‘至’。知之者切，然後貫通得誠意底意思，如程先生所謂真知者是也。”謨
論誠意，曰：“過此一關，方是人，不是賊!”又曰：“過此一關，方會進。”一本雲：“過得此關，道理方牢固。”方子
鍾唐傑問意誠。曰：“意誠只是要情願做工夫，若非情願，亦強不得。未過此一關，猶有七分是小人。”蓋卿
意誠、心正，過得此關，義理方穩。不然，七分是小人在。又曰：“意不誠底，是私過;心不正底，是公過。”方子
深自省察以致其知，痛加剪落以誠其意。升卿致知、誠意。
知與意皆出於心。知是知覺處，意是發念處。閎祖
致知，無毫釐之不盡。守其所止，無須臾之或離。致知，如一事只知得三分，這三分知得者是真實，那七分不知者是虛僞。爲善，須十分知善之可好，若知得九分，而一分未盡，只此一分未盡，便是鶻突苟且之根。少間說便爲惡也不妨，便是意不誠。所以貴致知，窮到極處謂之‘致’。或得於小而失於大，或得於始而失於終，或得於此而失於彼，或得於己而失於人，極有深淺。惟致知，則無一事之不盡，無一物之不知。以心驗之，以身體之，逐一理會過，方堅實。僩
說爲學次第，曰：“本末精粗，雖有先後，然一齊用做去。且如致知、格物而後誠意，不成說自家物未格，知未至，且未要誠意，須待格了，知了，卻去誠意。安有此理!聖人亦只說大綱自然底次序是如此。拈著底，須是逐一旋旋做將去始得。常說田子方說文侯聽樂處，亦有病。不成只去明官，不去明音，亦須略去理會始得。不能明音，又安能明官!匜以宮爲商，以角爲徵，自家緣何知得。且如‘籩豆之事，則有司存’，非謂都不用理會籩豆，但比似容貌、顏色、辭氣爲差緩耳。又如官名，在孔子有甚緊要處?聖人一聽得郯子會，便要去學。蓋聖人之學，本末精粗，無一不備，但不可輕本而重末也。今人閒坐過了多少日子，凡事都不肯去理會。且如儀禮一節，自家立朝不曉得禮，臨事有多少利害!”雉
吳仁甫問：“誠意在致知、格物後，如何?”曰：“源頭只在致知。知至之後，如從上面放水來，已自迅流湍決，只是臨時又要略略撥剔，莫令壅滯爾。”銖
問：“誠意莫只是意之所發，制之於初否?”曰：“若說制，便不得。須是先致知、格物，方始得。人莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自裏面看出，推到無窮盡處;自外面看入來，推到無去處;方始得了，意方可誠。致知、格物是源頭上工夫。看來知至便自心正，不用‘誠意’兩字也得。然無此又不得，譬如過水相似，無橋則過不得。意有未誠，也須著力。不應道知已至，不用力。”
知若至，則意無不誠。若知之至，欲著此物亦留不住，東西南北中央皆著不得。若是不誠之人，亦不肯盡去，亦要留些子在。泳知至、意誠。
問：“知至到意誠之間，意自不聯屬。須是別識得天理人慾分明，盡去人慾，全是天理，方誠。”曰：“固是。這事不易言。須是格物精熟，方到此。居常無事，天理實然，有纖毫私慾，便能識破他，自來點檢慣了。譬有賊來，便識得，便捉得他。不曾用工底，與賊同眠同食也不知!”大雅
周震亨問知至、意誠，雲：“有知其如此，而行又不如此者，是如何?”曰：“此只是知之未至。”問：“必待行之皆是，而後驗其知至歟?”曰：“不必如此說。而今說與公是知之未至，公不信，且去就格物、窮理上做工夫。窮來窮去，末後自家真個見得此理是善與是惡，自心甘意肯不去做，此方是意誠。若猶有一毫疑貳底心，便是知未至，意未誠，久後依舊去做。然學者未能便得會恁地，須且致其知，工夫積累，方會知至。”
“‘知至而後意誠’，須是真知了，方能誠意。知苟未至，雖欲誠意，固不得其門而入矣。惟其胸中瞭然，知得路逕如此，知善之當好，惡之當惡，然後自然意不得不誠，心不得不正。”因指燭曰：“如點一條蠟燭在中間，光明洞達，無處不照，雖欲將不好物事來，亦沒安頓處，自然著它不得。若是知未至，譬如一盞燈，用罩子蓋住，則光之所及者固可見，光之所不及處則皆黑暗無所見，雖有不好物事安頓在後面，固不得而知也。炎錄雲：“知既至，則意可誠。如燈在中間，才照不及處，便有賊潛藏在彼，不可知。若四方八面都光明瞭，他便無著身處。”所以貴格物，如佛、老之學，它非無長處，但它只知得一路。其知之所及者，則路逕甚明，無有差錯;其知所不及處，則皆顛倒錯亂，無有是處，緣無格物工夫也。”問：“物未格時，意亦當誠。”曰：“固然。豈可說物未能格，意便不用誠!自始至終，意常要誠。如人適楚，當南其轅。豈可謂吾未能到楚，且北其轅!但知未至時，雖欲誠意，其道無由。如人夜行，雖知路從此去，但黑暗，行不得。所以要得致知。知至則道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道善之當好，惡之當惡。然臨事不如此者，只是實未曾見得。若實見得，自然行處無差。”僩
欲知知之真不真，意之誠不誠，只看做不做如何。真個如此做底，便是知至、意誠。道夫
問“知至而後意誠”。曰：“知則知其是非。到意誠實，則無不是，無有非，無一毫錯，此已是七八分人。然又不是今日知至，意亂髮不妨，待明日方誠。如言孔子‘七十而從心’，不成未七十心皆不可從!只是說次第如此。白居易詩云：‘行年三十九，歲暮日斜時。孟子心不動，吾今其庶幾!’詩人玩弄至此!”可學璘錄別出。
舜功問：“致知、誠意是如何先後?”曰：“此是當初一發同時做底工夫，及到成時，知至而後意誠耳。不是方其致知，則脫空妄語，猖狂妄行，及到誠意方始旋收拾也。孔子‘三十而立’，亦豈三十歲正月初一日乃立乎!白樂天有詩：“吾年三十九，歲暮日斜時。孟子心不動，吾今其庶幾!’此詩人滑稽耳!”璘
學者到知至意誠，便如高祖之關中，光武之河內。芝
問“‘知至而後意誠’，故天下之理，反求諸身，實有於此。似從外去討得來”云云。曰：“‘仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣!’”厲聲言“弗思”二字。又笑曰：“某常說，人有兩個兒子，一個在家，一個在外去幹家事。其父卻說道在家底是自家兒子，在外底不是!”節
或問：“知至以後，善惡既判，何由意有未誠處?”曰：“克己之功，乃是知至以後事。‘惟聖罔唸作狂，惟狂克唸作聖’。一念才放下，便是失其正。自古無放心底聖賢，然一念之微，所當深謹，才說知至後不用誠意，便不是。‘人心惟危，道心惟微’，毫釐間不可不子細理會。才說太快，便失卻此項工夫也。”錄。
問椿：“知極其至，有時意又不誠，是如何?”椿無對。曰：“且去這裏子細窮究。”一日，稟雲：“是知之未極其至。”先生曰：“是則是。今有二人：一人知得這是善，這是惡;又有一人真知得這是善當爲，惡不可爲。然後一人心中，如何見得他是真知處?”椿亦無以應。先生笑曰：“且放下此一段，緩緩尋思，自有超然見到處。”椿
誠意，方能保護得那心之全體。以下誠意。
問“實其心之所發，欲其一於理而無所雜”。曰：“只爲一，便誠;二，便雜。‘如惡惡臭，如好好色’，一故也。‘小人閒居爲不善，止著其善’，二故也。只要看這些便分曉。二者，爲是真底物事，卻著些假攙放裏，便成詐僞。如這一盞茶，一味是茶，便是真。纔有些別底滋味，便是有物夾雜了，便是二。”夔孫
意誠後，推蕩得渣滓靈利，心盡是義理。閎祖(以下意誠。)
意誠，如蒸餅，外面是白麪，透裏是白麪。意不誠，如蒸餅外面雖白，裏面卻只是粗麪一般。閎祖
“心，言其統體;意，是就其中發處。正心，如戒懼不睹不聞;誠意，如慎獨。”又曰：“由小而大。意小心大。”閎祖正心、誠意。
康叔臨問：“意既誠矣，心安有不正?”曰：“誠只是實。雖是意誠，然心之所發有不中節處，依舊未是正。亦不必如此致疑，大要只在致知格物上。如物格、知至上鹵莽，雖見得似小，其病卻大。自修身以往，只是如破竹然，逐節自分明去。今人見得似難，其實卻易。人入德處，全在致知、格物。譬如適臨安府，路頭一正，著起草鞋，便會到。未須問所過州縣那個在前，那個在後，那個是繁盛，那個是荒索。工夫全在致知、格物上。”謙(以下論格物、致知、誠意、正心。)
問：“心，本也。意，特心之所發耳。今欲正其心，先誠其意，似倒說了。”曰：“心無形影，教人如何撐拄。須是從心之所發處下手，先須去了許多惡根。如人家裏有賊，先去了賊，方得家中寧。如人種田，不先去了草，如何下種。須去了自欺之意，意誠則心正。誠意最是一段中緊要工夫，下面一節輕一節。”或雲：“致知、格物也緊要。”曰：“致知，知之始;誠意，行之始。”夔孫
或問：“意者心之所發，如何先誠其意?”曰：“小底卻會牽動了大底。心之所以不正，只是私意牽去。意才實，心便自正。聖賢下語，一字是一字，不似今人作文字，用這個字也得，改做那一字也得。”
格物者，知之始也;誠意者，行之始也。意誠則心正，自此去，一節易似一節。拱壽
致知、誠意兩節若打得透時，已自是個好人。其它事一節大如一節，病敗一節小如一節。自修
格物者，窮事事物物之理;致知者，知事事物物之理。無所不知，知其不善之必不可爲，故意誠;意既誠，則好樂自不足以動其心，故心正。格。
格物、致知、正心、誠意，不可著纖毫私意在其中。椿錄雲：“便不是矣。”致知、格物，十事格得九事通透，一事未通透，不妨;一事只格得九分，一分不透，最不可。凡事不可著個“且”字。“且”字，其病甚多。
格物、致知、誠意、正心，雖是有許多節次，然其進之遲速，則又隨人資質敏鈍。履孫
大學於格物、誠意，都鍛鍊成了，到得正心、修身處，只是行將去，都易了。夔孫
致知、誠意、正心，知與意皆從心出來。知則主於別識，意則主於營爲。知近性，近體;意近情，近用。端蒙
敬之問誠意、正心、修身。曰：“若論淺深意思，則誠意工夫較深，正心工夫較淺;若以小大看，則誠意較緊細，而正心、修身地位又較大，又較施展。”賀孫
誠意、正心、修身，意是指已發處看，心是指體看。意是動，心又是該動靜。身對心而言，則心正是內。能如此修身，是內外都盡。若不各自做一節功夫，不成說我意已誠矣，心將自正!則恐懼、好樂、忿懥引將去，又卻邪了。不成說心正矣，身不用管!則外面更不顧，而遂心跡有異矣。須是“無所不用其極”。端蒙
或問：“意者，乃聽命於心者也。今曰‘欲正其心，先誠其意’，意乃在心之先矣。”曰：“‘心’字卒難摸索。心譬如水：水之體本澄湛，卻爲風濤不停，故水亦搖動。必須風濤既息，然後水之體得靜。人之無狀汙穢，皆在意之不誠。必須去此，然後能正其心。及心既正後，所謂好惡哀矜，與修身齊家中所說者，皆是合有底事。但當時時省察其固滯偏勝之私耳。”僩壯祖錄疑同聞別出。
問：“心者，身之主;意者，心之發。意發於心，則意當聽命於心。今曰‘意誠而後心正’，則是意反爲心之管束矣，何也?”曰：“心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡之念勃勃而興，有以動其心也。譬之水焉，本自瑩淨寧息，蓋因波濤洶涌，水遂爲其所激而動也。更是大學次序，誠意最要。學者苟於此一節分別得善惡、取捨、是非分明，則自此以後，凡有忿懥、好樂、親愛、畏敬等類，皆是好事。大學之道，始不可勝用矣。”壯祖
問：“心如何正?”曰：“只是去其害心者。”端蒙
或問正心修身。曰：“今人多是不能去致知處著力，此心多爲物慾所陷了。惟聖人能提出此心，使之光明，外來底物慾皆不足以動我，內中發出底又不陷了。”祖道
心纔不正，其終必至於敗國亡家。僩
“誠意正心”章，一說能誠其意，而心自正;一說意誠矣，而心不可不正。問：“修身齊家亦然否?”曰：“此是交會處，不可不看。”又曰：“誠意以敬爲先。”泳
或問：“正心、修身，莫有淺深否?”曰：“正心是就心上說，修身是就應事接物上說。那事不自心做出來!如修身，如絜矩，都是心做出來。但正心，卻是萌芽上理會。若修身與絜矩等事，都是各就地頭上理會。”
毅然問：“‘家齊，而後國治，天下平。’如堯有丹朱，舜有瞽瞍，周公有管蔡，卻能平治，何也?”曰：“堯不以天下與丹朱而與舜，舜能使瞽瞍不格奸，周公能致闢於管蔡，使不爲亂，便是措置得好了。然此皆聖人之變處。想今人家不解有那瞽瞍之父，丹朱之子，管蔡之兄，都不須如此思量，且去理會那常處。”淳
“壹是”，一切也。漢書平帝紀“一切”，顏師古注：“猶如以刀切物，取其整齊。”泳
李從之問：“‘壹是皆以修身爲本’，何故只言修身?”曰：“修身是對天下國家說。修身是本，天下國家是末。凡前面許多事，便是理會修身。‘其所厚者薄，所薄者厚’，又是以家對國說。”┿
問：“大學解：‘所厚，謂家。’若誠意正心，亦可謂之厚否?”曰：“不可。此只言先後緩急。所施則有厚薄。”節
問：“大學之書，不過明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下，乃推廣二者，爲之條目以發其意，而傳意則又以發明其條目者。要之，不過此心之體不可不明，而致知、格物、誠意、正心，乃其明之之工夫耳。”曰：“若論了得時，只消‘明明德’一句便了，不用下面許多。聖人爲學者難曉，故推說許多節目。今且以明德、新民互言之，則明明德者，所以自新也;新民者，所以使人各明其明德也。然則雖有彼此之間，其爲欲明之德，則彼此無不同也。譬之明德卻是材料，格物、致知、誠意、正心、修身，卻是下工夫以明其明德耳。於格物、致知、誠意、正心、修身之際，要得常見一個明德隱然流行於五者之間，方分明。明德如明珠，常自光明，但要時加拂拭耳。若爲物慾所蔽，即是珠爲泥涴，然光明之性依舊自在。”大雅以下總論綱領、條目。
大學“在明明德，在新民，在止於至善”，此三個是大綱，做工夫全在此三句內。下面知止五句是說效驗如此。上面是服藥，下面是說藥之效驗。正如說服到幾日效如此，又服到幾日效又如此。看來不須說效亦得，服到日子滿時，自然有效。但聖人須要說到這田地，教人知“明明德”三句。後面又分析開八件：致知至修身五件，是明明德事;齊家至平天下三件，是新民事。至善只是做得恰好。後面傳又立八件，詳細剖析八件意思。大抵閒時吃緊去理會，須要把做一件事看，橫在胸中，不要放下。若理會得透徹，到臨事時，一一有用處。而今人多是閒時不吃緊理會，及到臨事時，又不肯下心推究道理，只說且放過一次亦不妨。只是安於淺陋，所以不能長進，終於無成。大抵是不曾立得志，枉過日子。且如知止，只是閒時窮究得道理分曉，臨事時方得其所止。若閒時不曾知得，臨事如何了得。事親固是用孝，也須閒時理會如何爲孝，見得分曉，及到事親時，方合得這道理。事君亦然。以至凡事都如此。又問：“知止，是萬事萬物皆知得所止，或只指一事而言?”曰：“此徹上徹下，知得一事，亦可謂之知止。”又問：“上達天理，便是事物當然之則至善處否?”曰：“只是合禮處，便是天理。所以聖人教人致知、格物，亦只要人理會得此道理。”又問：“大學表裏精粗如何?”曰：“自是如此。粗是大綱，精是裏面曲折處。”又曰：“外面事要推闡，故齊家而後治國，平天下;裏面事要切己，故修身、正心，必先誠意。致知愈細密。”又問真知。曰：“曾被虎傷者，便知得是可畏。未曾被虎傷底，須逐旋思量個被傷底道理，見得與被傷者一般，方是。”明作
格物、致知，是求知其所止;誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，是求得其所止。物格、知至，是知所止;意誠、心正、身修、家齊、國治、天下平，是得其所止。大學中大抵虛字多。如所謂“欲”、“其”、“而後”，皆虛字;“明明德、新民、止於至善”，“致知、格物、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，是實字。今當就其緊要實處著工夫。如何是致知、格物以至於治國、平天下，皆有節目，須要一一窮究著實，方是。道夫
自“欲明明德於天下”至“先致其知”，皆是隔一節，所以言欲如此者，必先如此。“致知在格物”，知與物至切近，正相照在。格物所以致知，物才格，則知已至，故云在，更無次第也。閎祖
大學“明明德於天下”以上，皆有等級。到致知格物處，便較親切了，故文勢不同，不曰“致知者先格其物”，只曰“致知在格物”也。“意誠而後心正”，不說是意誠了便心正，但無詐僞便是誠。心不在焉，便不正。或謂但正心，不須致知、格物，便可以修身、齊家，卻恐不然。聖人教人窮理，只道是人在善惡中，不能分別得，故善或以爲惡，惡或以爲善;善可以不爲不妨，惡可以爲亦不妨。聖人便欲人就外面攔截得緊，見得道理分明，方可正得心，誠得意。不然，則聖人告顏子，如何不道非禮勿思，卻只道勿視聽言動?如何又先道“居處恭，執事敬”，而後“與人忠”?“敬”字要體得親切，似得個“畏”字。銖記先生嘗因諸生問敬宜何訓，曰：“是不得而訓也。惟‘畏’庶幾近之。”銖雲：“以‘畏’訓‘敬’，平淡中有滋味。”曰：“然。”榦
“欲明明德於天下者先治其國，至致知在格物。”“欲”與“先”字，謂如欲如此，必先如此，是言工夫節次。若“致知在格物”，則致知便在格物上。看來“欲”與“先”字，差慢得些子，“在”字又緊得些子。履孫
大學言‘物格而後知至，止天下平。’聖人說得寬，不說道能此即能彼，亦不說道能此而後可學彼。只是如此寬說，後面逐段節節更說，只待人自看得如何。振
蔡元思問：“大學八者條目，若必待行得一節了，旋進一節，則沒世窮年，亦做不徹。看來日用之間，須是隨其所在而致力：遇著物來面前，便用格;知之所至，便用致;意之發，便用誠;心之動，便用正;身之應接，便用修;家便用齊;國便用治，方得。”曰：“固是。他合下便說‘古之慾明明德於天下’，便是就這大規模上說起。只是細推他節目緊要處，則須在致知、格物、誠意迤邐做將去”云云。又曰：“有國家者，不成說家未齊，未能治國，且待我去齊得家了，卻來治國;家未齊者，不成說身未修，且待我修身了，卻來齊家!無此理。但細推其次序，須著如此做。若隨其所遇，合當做處，則一齊做始得。”僩
大學自致知以至平天下，許多事雖是節次如此，須要一齊理會。不是說物格後方去致知，意誠後方去正心。若如此說，則是當意未誠，心未正時有家也不去齊，如何得!且如“在下位不獲乎上”數句，意思亦是如此。若未獲乎上，更不去治民，且一向去信朋友;若未信朋友時，且一向去悅親，掉了朋友不管。須是多端理會，方得許多節次。聖人亦是略分個先後與人知，不是做一件淨盡無餘，方做一件。若如此做，何時得成!又如喜怒上做工夫，固是;然亦須事事照管，不可專於喜怒。如易損卦“懲忿窒欲”，益卦“見善則遷，有過則改”，似此說話甚多。聖人卻去四頭八面說來，須是逐一理會。身上許多病痛，都要防閒。明作
問：“知至了意便誠，抑是方可做誠意工夫?”曰：“也不能恁地說得。這個也在人。一般人自便能如此。一般人自當循序做。但知至了，意誠便易。且如這一件事知得不當如此做，末梢又卻如此做，便是知得也未至。若知得至時，便決不如此。如人既知烏喙之不可食，水火之不可蹈，豈肯更試去食烏喙，蹈水火!若是知得未至時，意決不能誠。”問：“知未至之前，所謂慎獨，亦不可忽否?”曰：“也不能恁地說得。規模合下皆當齊做。然這裏只是說學之次序如此，說得來快，無恁地勞攘，且當循此次序。初間‘欲明明德於天下’時，規模便要恁地了。既有恁地規模，當有次序工夫;既有次序工夫，自然有次序功效：‘物格，而後知至;知至，而後意誠;意誠，而後心正;心正，而後身修;身修，而後家齊;家齊，而後國治;國治，而後天下平。’只是就這規模恁地廣開去，如破竹相似，逐節恁地去。”
說大學次序，曰：“致知、格物，是窮此理;誠意、正心、修身，是體此理;齊家、治國、平天下，只是推此理。要做三節看。”雉
大學一篇卻是有兩個大節目：物格、知至是一個，誠意、修身是一個。才過此二關了，則便可直行將去。泳
物格、知至，是一截事;意誠、心正、身修，是一截事;家齊、國治、天下平，又是一截事。自知至交誠意，又是一個過接關子;自修身交齊家，又是一個過接關子。賀孫
自格物至修身，自淺以及深;自齊家至平天下，自內以及外。敬仲
或問：“格物、致知，到貫通處，方能分別取捨。初間亦未嘗不如此，但較生澀勉強否?”曰：“格物時是窮盡事物之理，這方是區處理會。到得知至時，卻已自有個主宰，會去分別取捨。初間或只見得表，不見得裏;只見得粗，不見得精。到知至時，方知得到;能知得到，方會意誠，可者必爲，不可者決不肯爲。到心正，則胸中無些子私蔽。洞然光明正大，截然有主而不亂，此身便修，家便齊，國便治，而天下可平。”賀孫
格物、致知，比治國、平天下，其事似小。然打不透，則病痛卻大，無進步處。治國、平天下，規模雖大，然這裏縱有未盡處，病痛卻小。格物、致知，如“知及之”;正心、誠意，如“仁能守之”。到得“動之不以禮”處，只是小小未盡善。蓋卿方子錄雲：“格物、誠意，其事似乎小。然若打不透，卻是大病痛。治國、平天下，規模雖大，然若有未到處，其病卻小，蓋前面大本領已自正了。學者若做到物格、知至處，此是十分以上底人。”
問：“看來大學自格物至平天下，凡八事，而心是在當中，擔著兩下者。前面格物、致知、誠意，是理會個心;後面身修、家齊、國治、天下平，是心之功用。”曰：“據他本經，去修身上截斷。然身亦是心主之。”士毅
自明明德至於治國、平天下，如九層寶塔，自下至上，只是一個塔心。四面雖有許多層，其實只是一個心。明德、正心、誠意、修身，以至治國、平天下，雖有許多節次，其實只是一理。須逐一從前面看來，看後面，又推前面去。故曰“知至而後意誠，意誠而後心正”也。子蒙
問：“‘古之慾明明德於天下者’至‘致知在格物’，詳其文勢，似皆是有爲而後爲者。”曰：“皆是合當爲者。經文既自明德說至新民，止於至善，下文又卻反覆明辨，以見正人者必先正己。孟子曰：‘天下之本在國，國之本在家，家之本在身。’亦是此意。”道夫
問：“‘古之慾明明德於天下’，至‘致知在格物’，向疑其似於爲人。今觀之，大不然。蓋大人，以天下爲度者也。天下苟有一夫不被其澤，則於吾心爲有慊;而吾身於是八者有一毫不盡，則亦何以明明德於天下耶!夫如是，則凡其所爲，雖若爲人，其實則亦爲己而已。”先生曰：“爲其職分之所當爲也。”道夫
