兩漢之際從印度傳入中國的佛教，其主要特點是禁慾主義，它不僅要求僧侶們戒除“淫”和“欲”，而且還向人們宣揚：女人是引起“淫慾”的罪魁禍首。《涅?經》說：“一切女人皆是衆惡所住處”，將禁慾主義的矛頭全部集中到女性身上來。但到了後來，在大乘佛教“一切衆生皆有佛性”思想洪流的猛烈衝擊下，女性在佛教中的地位與日俱增，女性菩薩的形象在佛經中頻頻展現，而且，妓女也能成佛。南朝時，佛教日益世俗化，出現了不少宣揚、描寫女性形象美的文字，欲色異相在佛經中也有不少表現。
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如《方廣大莊嚴經》中描寫菩薩之母摩耶夫人：“顏容甚端正……，髮香且柔澤，紺黑類玄蜂。皓齒如空星，目若青蓮葉。支節善隨轉，手足皆平正。天中尚無匹，人間誰與比。” 有的描寫比這更爲露骨。如《佛所行贊》中寫佛陀出家前爲太子時，衆宮女之美：“容色世希有，狀如玉女形。天見舍妃後，神仙爲之傾”，“歌舞或言笑，揚眉露白齒，美目相眄睞，輕衣見素身，妖搖而徐步” 。如此妖媚的宮中?女，與太子同浴，在寶雲異譯本《佛本行經》第八品《與衆?女遊居品》裏描繪得更是詳細：
太子入池，……諸女圍繞，明耀浴池;猶如明珠，繞寶山王，妙相顯赫，其好巍巍。衆女水中，種種戲笑：或相湮沒;或水相灑;或有弄華，以華相擲;或入水底，良久乃出;或於水中，現其衆華;或?於水，但現其手。衆女池中，光耀衆華，令衆藕花，失其精光。或有攀緣，太子手臂，猶如雜花，纏著金柱，女妝塗香，水洗皆墮，?檀木?，水成香池。
諸?女極盡挑逗之能，但“太子心堅固，傲然不改容，猶如大龍象，羣象衆圍繞，不能亂其心，處衆若閒居”，佛陀就是如此抵住了美色的誘惑修行成佛的。美色當前，愈可驗修行者意志之堅定。佛經中極寫色、欲，目的便在於通過人間的欲色異相來體現“真如”(“空”)，向人們宣揚：只要超越了人間的愛慾歡樂，就可以榮登佛界，脫離苦海。這樣，就在欲色與佛性之間形成了一種道德上的安全距離。這種距離感，在蕭樑時期表現得尤爲突出，這與梁武帝的倡導有着很大的關係。
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梁武帝曾試圖將儒、道、佛三教合一，以鞏固蕭樑王朝的統治，但道教卻日漸衰落，儒教的地位並不見有多大的提高，倒是佛教，隨着梁武帝的禮佛行動，瀰漫到了整個王朝，對士人們的社會生活乃至文學活動產生了重大的影響。梁武帝在位期間，廣修佛寺，杜牧的《江南春絕句》有兩句詩“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”便可謂當時的寫照。梁武帝還身體力行，三次捨身事佛，親自講佛，並且斷酒肉，自元妃死後，不再立後。《南史?樑本紀》載其“五十外便斷房室”。《梁書?賀琛傳》載其自稱“朕絕房室三十餘年，無有淫佚。朕頗自計，不與女人同屋而寢，亦三十餘年。”在《淨業賦序》中，梁武帝又指出人們以眼、耳、鼻、舌、身、意“六識”追逐色、聲、香、味、觸、法“六塵”是“殃國禍家、亡身絕祀”，是錯誤的，這就顯示出了他試圖以佛法勸諭警世以淳化風俗的良苦用心。但梁武帝並不反對畜女妓以歌舞娛樂。《南史?徐勉傳》載：“普通末，武帝自算擇後宮《吳聲》、《西曲》女妓各一部，並華少，齎勉，因此頗好聲酒。”此時，他已榮登帝位二十年左右，早已表示皈依佛教，卻仍有女妓。《梁書?賀琛傳》就記載了賀琛不滿武帝此舉而上書，但得到的卻是武帝的斥責：“貴者多畜妓樂”。
梁武帝後宮既有女樂，又用以賞賜臣下，由此可見，在他看來，畜女妓乃是貴族才能享受的一種娛樂活動，它與淫佚是兩碼事。甚至可以說，畜女妓以歌舞娛樂，正是將佛經欲色異相與佛性的道德距離感移植到了樑代的世俗生活中，是在世俗的享樂中將佛法付諸實踐。
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在梁武帝的倡導下，樑代許多士人都是佛教徒，以伎樂供養爲禮佛的一種方式。歌舞娛樂容易激發起梁武帝及其文臣們內心的創作衝動。同時，他們用作伎樂供用養佛的歌曲也是不避淫豔的，可以借用時興歌曲，如情歌《三洲歌》就被借用作供用歌曲。有時，他們還將時興歌曲加以改作，用來禮佛，如法雲就改《懊儂歌》爲《相思曲》 ，又改《三洲歌》古辭，將“啼將別”改爲“歡將樂”。 這樣，佛經中的欲色描寫便通過武帝及其文臣們的活動深入到詩歌創作的領域中。劉師培《南北文學不同論》說：“齊樑以降，蓋尚豔辭，以情爲裏，以物爲表，賦始於謝莊，詩?於樑武”，便道出了梁武帝對詩歌領域的影響。而宮體詩極寫色、欲，同樣也在情色與教化之間形成一種審美距離感，一如佛經和武帝的聲色之舉。
總而言之，蕭衍以其詩人兼君王的雙重身份，使整個社會形成了一種愛好文學、獎勵文學之士乃至自由創作、不避欲色香豔的文學氛圍，雖無心倡導宮體詩，卻對其興起有鋪墊之功。
