或問予雲：“神滅，何以知其滅也?”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。”
問曰：“形者無知之稱，神者有知之名，知與無知，即事有異，神之與形，理不容一，形神相即，非所聞也。”答曰：“形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也。”
問曰：“神故非質，形故非用，不得爲異，其義安在?”答曰：“名殊而體一也。”
問曰：“名既已殊，體何得一?”答曰：“神之於質，猶利之於刃，形之於用，猶刃之於利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利，未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在。”
問曰：“刃之與利，或如來說，形之與神，其義不然。何以言之?木之質無知也，人之質有知也，人既有如木之質，而有異木之知，豈非木有其一，人有其二邪?”答曰：“異哉言乎!人若有如木之質以爲形，又有異木之知以爲神，則可如來論也。今人之質，質有知也，木之質，質無知也，人之質非木質也，木之質非人質也，安在有如木之質而復有異木之知哉!”
問曰：“人之質所以異木質者，以其有知耳。人而無知，與木何異?”答曰：“人無無知之質猶木無有知之形。”
問曰：“死者之形骸，豈非無知之質邪?”答曰：“是無知之質也。”
問曰：“若然者，人果有如木之質，而有異木之知矣。”答曰：“死者有如木之質，而無異木之知;生者有異木之知，而無如木之質也。”
問曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪?”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，區已革矣。安有生人之形骸，非有死人之骨骼哉?”
問曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼，則應不由生者之形骸，不由生者之形骸，則此骨骼從何而至此邪?”答曰：“是生者之形骸，變爲死者之骨骼也。”
問曰：“生者之形骸雖變爲死者之骨骼，豈不因生而死，則知死體猶生體也。”答曰：“如因榮木變爲枯木，枯木之質，寧是榮木之體!”
問曰：“榮體變爲枯體，枯體即是榮體;絲體變爲縷體，縷體即是絲體，有何別焉?”答曰：“若枯即是榮，榮即是枯，應榮時凋零，枯時結實也。又榮木不應變爲枯木，以榮即枯，無所復變也。榮枯是一，何不先枯後榮?要先榮後枯，何也?絲縷之義，亦同此破。”
問曰：“生形之謝，便應豁然都盡，何故方受死形，綿歷未已邪?”答曰：“生滅之體，要有其次故也。夫?而生者必?而滅，漸而生者必漸而滅。?而生者，飄驟是也;漸而生者，動植是也。有?有漸，物之理也。”
問曰：“形即是神者，手等亦是神邪?”答曰：“皆是神之分也。”
問曰：“若皆是神之分，神既能慮，手等亦應能慮也?”答曰：“手等亦應能有痛癢之知，而無是非之慮。”
問曰：“知之與慮，爲一爲異?”答曰：“知即是慮，淺則爲知，深則爲慮。”
問曰：“若爾，應有二慮。慮既有二，神有二乎?”答曰：“人體惟一，神何得二。”
問曰：“若不得二，安有痛癢之知，復有是非之慮?”答曰：“如手足雖異，總爲一人;是非痛癢雖復有異，亦總爲一神矣。”
問曰：“是非之慮，不關手足，當關何處?”答曰：“是非之慮，心器所主。”
問曰：“心器是五藏之主，非邪?”答曰：“是也。”
問曰：“五藏有何殊別，而心獨有是非之慮乎?”答曰：“七竅亦復何殊，而司用不均。”
問曰：“慮思無方，何以知是心器所主?”答曰：“五藏各有所司無有能慮者，是以知心爲慮本。”
問曰：“何不寄在眼等分中?”答曰：“若慮可寄於眼分，眼何故不寄於耳分邪?”
問曰：“慮體無本，故可寄之於眼分;眼自有本，不假寄於佗分也。”答曰：“眼何故有本而慮無本;苟無本於我形，而可遍寄於異地，亦可張甲之情，寄王乙之軀，李丙之性，託趙丁之體。然乎哉?不然也。”
問曰：“聖人形猶凡人之形，而有凡聖之殊，故知形神異矣。”答曰：“不然。金之精者能昭，穢者不能昭，有能昭之精金，寧有不昭之穢質。又豈有聖人之神而寄凡人之器，亦無凡人之神而託聖人之體。是以八採、重瞳，勳、華之容;龍顏、馬口，軒、?之狀，此形表之異也。比干之心，七竅列角;伯約之膽，其大若拳，此心器之殊也。是知聖人定分，每絕常區，非惟道革羣生，乃亦形超萬有。凡聖均體，所未敢安。”
問曰：“子云聖人之形必異於凡者，敢問陽貨類仲尼，項籍似大舜，舜、項、孔、陽，智革形同，其故何邪?”答曰：“珉似玉而非玉，雞類鳳而非鳳，物誠有之，人故宜爾。項、陽貌似而非實似，心器不均，雖貌無益。”
問曰：“凡聖之珠，形器不一，可也;聖人員極，理無有二，而丘、旦殊姿，湯、文異狀，神不侔色，於此益明矣。”答曰：“聖同於心器，形不必同也，猶馬殊毛而齊逸，玉異色而均美。是以晉棘、荊和，等價連城，驊騮、?驪，俱致千里。”
問曰：“形神不二，既聞之矣，形謝神滅，理固宜然，敢問《經》雲：‘爲之宗廟，以鬼饗之。’何謂也?”答曰：“聖人之教然也，所以弭孝子之心，而厲偷薄之意，神而明之，此之謂矣。”
問曰：“伯有被甲，彭生豕見，《墳》、《索》着其事，寧是設教而已邪?”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，強死者衆，不皆爲鬼，彭生、伯有，何獨能然，乍爲人豕，未必齊、鄭之公子也。”
問曰：“《易》稱‘故知鬼神之情狀，與天地相似而不違。’又曰：‘載鬼一車。’其義云何?”答曰：“有禽焉，有獸焉，飛走之別也;有人焉，有鬼焉，幽明之別也。人滅而爲鬼，鬼滅而爲人，則未之知也。”
問曰：“知此神滅，有何利用邪?”答曰：“浮屠害政，桑門蠹俗，風驚霧起，馳蕩不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭財以赴僧，破產以趨佛，而不恤親戚，不憐窮匱者何?良由厚我之情深，濟物之意淺。是以圭撮涉於貧友，吝情動於顏色;千鍾委於富僧，歡意暢於容發。豈不以僧有多?之期，友無遺秉之報，務施闕於周急，歸德必於有己。又惑以茫昧之言，懼以阿鼻之苦，誘以虛誕之辭，欣以兜率之樂。故舍逢掖，襲橫衣，廢俎豆，列瓶鉢，家家棄其親愛，人人絕其嗣續。致使兵挫於行間，吏空於官府，粟罄於惰遊，貨殫於泥木。所以奸宄弗勝，頌聲尚擁，惟此之故，其流莫已，其病無限。若陶甄稟於自然，森羅均於獨化，忽焉自有，?爾而無，來也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其壟畝，君子保其恬素，耕而食，食不可窮也，蠶而衣，衣不可盡也，下有餘以奉其上，上無爲以待其下，可以全生，可以匡國，可以霸君，用此道也。”
範縝神滅論翻譯
有人問我說：“你說精神是會消滅的，怎樣知道它會消滅呢?”我回答說：“精神和形體結合，形體和精神結合，不可分割，所以形體存在，精神就存在，形體衰亡了，精神也就消滅了。”
問：“形體是沒有知覺的稱呼，精神是有知覺的意思，有知覺和沒有知覺，實際上是兩回事，精神和形體，按這個道理不容許合二爲一，形體和精神相結合的說法，我沒有聽說過。”回答說：“形體是精神的實質，精神是形體的作用，所以形體是從實體方面講的，精神是從作用方面講的，形體和精神是不能相互分割的。”
有人問：“精神本來就不是實體，形體本來不是作用，兩者又不能分開，這道理在哪裏呢?”回答說：“名稱不同，本體還是一個。”
問：“名稱既然不相同，本體又怎能是一個呢?”回答說：“精神對其形體來說，好像刀口的鋒利和刀口本身的關係一樣，形體對其精神作用來說，好像刀口本身和它的鋒利的關係一樣，鋒利這一名稱，不能說就是刀口，刀口這一名稱，不能說就是鋒利。但是離開了鋒利，就無所謂刀口，離開了刀口也無所謂鋒利，從來沒有聽說刀口沒有了而鋒利還在的，又怎樣能說形體死亡而精神還存在呢?”
問：“刀口和鋒利的關係，或許像你說的那樣，但形體和精神的關係，它的道理卻不是這樣的。爲什麼這樣講呢?木頭的實體是沒有知覺的，人的實體是有知覺的，人既有像木頭那樣的實體，又有木頭所沒有的知覺，難道不是說明木頭只有一種特性，人卻有兩種特性嗎?”回答說：“這話就奇怪了!人類如果具有像木頭那樣的實體作爲形體，又具有木頭所沒有的知覺作爲精神，那是可以像你說的那樣。但人的實體是有知覺的實體，木頭的實體是沒有知覺的實體，人的實體不等於木頭的實體，木頭的實體也不等於人的實體。哪能說人既有和木頭一樣的實體而又有木頭所沒有的知覺呢?”
有人問：“人的實體所以不同於木頭的實體，不過因爲人有知覺罷了。人如果沒有知覺，那和木頭有什麼兩樣呢?”回答說：“人不存在沒有知覺的實體，就和木頭不存在有知覺的形體一樣。”
有人問：“死人的形骸，難道不就是沒有知覺的實體嗎?”回答說：“那(死人)是沒有知覺的實體。”
有人問：“假如這樣，那人果然是既有相同於木頭的實體，又有不同於木頭的知覺了。”回答說：“死人就像木頭一樣，並沒有不同於木頭的知覺;活人雖有不同於木頭的知覺，卻沒有和木頭一樣的實體。”
有人問：“死人的骨骸，不就是活人的形骸嗎?”回答說：“活人的形骸不等於死人的形骸，死人的形骸不等於活人的形骸，區別是很明白的，怎麼可能有活人的形骸卻具有死人的骨骼呢?”
有人問：“如果活人的形骸不是死人的骨骼，那麼死人的骨骼就不應該是活人的形骸而來的了，既然不是由活人的形骸而來，那這死人的骨骼又是從哪裏來的呢?”回答說：“是活人的形骸變成了死人的骨骼。”
有人問：“活人的形骸變成了死人的骨骼，難道不是因爲有生纔有死，由此可知死人的形體就是活人的形體。”回答說：“這就像從活樹變成枯樹一樣，枯樹的實體怎麼能說就是活樹的實體呢?”
有人問：“活樹能變成枯樹，可見枯樹也就是活樹;好像絲體變成了線體，線體也就是絲體，有什麼區別呢?”回答說：“如果枯樹就是活樹，活樹就是枯樹，那就應當在樹活着的時候凋零，樹枯萎的時候結果實了。而活樹不應當變爲枯樹，因爲活樹就是枯樹，再沒有什麼可以改變的了。活樹枯樹全都一樣，爲什麼不先從枯樹變成活樹，一定要先從活樹變成枯樹，又是爲什麼呢?絲和線的說法，也跟此一樣不攻自破。”
有人問：“活的形體衰亡時，就應一下子死去，爲什麼總是拖拖拉拉的呢?”回答說：“這是因爲一切形體的生滅都要經歷一定的過程，忽然發生的，也忽然消滅，逐漸發生的，也必逐漸消滅。忽然發生的如暴風驟雨，逐漸發生的如動植物。有的忽然發生，有的逐漸發生，這是事物的一定規律。”
有人問：“形體和精神是結合的，手這樣的器官也有精神嗎?”回答說：“都有精神的一些因素。”
有人問：“如果都有精神的因素，而精神能思維，那手這類器官也應當能思維了?”回答說：“手這類器官有痛癢的感覺，但沒有辨別是非的思維能力。”
有人問：“感覺和思維是同一回事，還是兩回事?”回答說：“感覺是思維的起點，粗淺的叫感覺，深刻的就是思維。”問：“如果這樣，就應當有兩種思維了，思維既然有兩種，那麼精神也有兩種嗎?”回答說：“人的形體只有一個，精神怎能有兩種呢?”
問：“如果不是兩種精神，怎麼會既有感知痛癢的感覺，又有辨別是非的思維呢?”答：“比方手和足雖有區別，但總歸爲一個人的肢體，辨別是非和感知痛癢雖然不同，總歸還是一個人的精神。”
問：“辨別是非的思維，如果同手足無關，那同什麼有關呢?”答：“辨別是非的思維是由心器官主管的。”
問：“心器官是指五臟之一的心，是不是?”答：“是的。”
問：“五臟有何差別，難道只有心器官才具有辨別是非的思維?”答：“七竅又有什麼差別，它們的職司和作用各不相同。”
問：“思維是不受限制的，怎樣知道它是心器官所主管呢?”答：“五臟各有職司，(除心器官外)沒有哪一個可以思維的，所以知道心器官是思維的大本營。”
問：“思維爲什麼不寄託在眼睛之類的器官上呢?”答：“如果思維可以寄託在眼睛之類的器官上，眼睛爲什麼又不長在耳朵上呢?”
問：“思維本身沒有一定基礎，所以可寄託在眼睛這類器官;眼睛自有基礎，當然就不用寄託於其他器官了。”答：“爲什麼眼睛有基礎而思維沒有基礎呢?假如思維在我身上沒有一定的基礎，而能寄託在任何地方，那麼張三的情感可以寄在王二身上，李四的性格可以寄託在趙五的身上。真是這樣嗎?不是的。”
問：“聖人的形體和普通人的形體一樣，但有聖人和普通人的差別，所以知道形體和精神是可以分離的。”答：“不是這樣的。純金能發光亮，雜質的金不發光亮，發光亮的純金怎會有不發光亮的雜質?同樣，怎會有聖人的精神寄託在普通人的器官之中?當然也不會有普通人的精神寄託在聖人的形體之中。因此堯的眉毛有八彩，舜的眼睛有雙瞳，黃帝前額像龍，皋陶嘴形像馬，這些都是形體外表的特徵。比干的心有七個孔，姜維的膽有拳頭那麼大，這些都是內部器官的特徵。由此可知，聖人有一定的特徵非普通人可比，聖人不僅在道德上出類拔萃，就是形體上也是超越尋常的。所謂普通人和聖人形體一樣的說法，實在不敢附和贊同。”
問：“您說聖人的形體一定有異於普通人，那麼請問陽貨的容貌像孔子，項羽的眼睛像大舜，舜、項羽、孔子和陽貨，雖才智不同而形貌相像，這是什麼原故呢?”答：“珉像玉但不是玉，雞像鳳但不是鳳，事物有這類現象，人也一樣。項羽、陽貨的形貌和聖人相像，他們的內心器官卻不真正相像，雖外貌相像，也是沒有用的。”
問：“普通人和聖人的差別，由於形體和器官的不同，不可以這麼說。但聖人都是一樣完美無缺的，照理說應該沒有什麼不同，但孔子和周公的相貌不同，湯王和文王的相貌也不一樣，這更可證明精神不依賴於形體了。”答：“所有聖人的心器官都是相同的，但外形不一定相同，就像馬的毛色不同卻都可以是駿馬，玉的色彩不同卻都可以是美玉一樣。因此晉國的垂棘璧，楚國的和氏璧，都是無價之寶;驊、騮、馬錄、驪，都能日行千里。”
問：“形體和精神不能分離，已經領教了。形體衰亡精神也跟着消滅，道理也應該是這樣的。請問《孝經》上說：‘建立宗廟，讓鬼神享受它。’這是什麼意思呢?”答：“聖人佈道設教就是這樣的，爲的是順從孝子的心情，併力誡忘恩負義，所謂‘神而明之’，正是這個意思。”
問：“伯有變鬼，身披盔甲，彭生死後，化爲野豬出現，古書上有明確記載，怎能認爲這僅僅是聖人的神道設教呢?”答：“妖怪的事是渺茫的，時而真，時而假。不得好死的人很多，沒有聽說都變成了鬼，爲什麼單單伯有、彭生就這樣呢?一會兒是人，一會兒是豬，不見得就是鄭國齊國的兩個公子吧。”
問：“《易經》上說‘所以知道鬼神的情狀和天地相似而不違背’，又說‘裝載了一車鬼’。這些話又是什麼意思呢?”答：“禽呀、獸呀，這是飛和走的區別。人呀、鬼呀，這是明和暗的區別。至於人死變鬼，鬼消滅了又變人，這是我無法想象的。”
問：“懂得了精神消滅的道理，有什麼現實意義呢?”答：“佛教妨害國家政事，和尚敗壞社會風俗，像狂風迷霧般到處散佈着影響。我痛心這種弊害，想把人心從這種弊害的深淵裏挽救出來。爲什麼人們寧願傾家蕩產去求僧拜佛，卻不肯照顧親戚，不同情貧窮的人呢?就是由於自私的打算太多，救人的念頭缺乏，所以送給窮朋友一撮米，吝嗇的心情就會立刻表現在臉上，而捐贈給豪富的和尚千石糧，就連毛髮尖也會流露出歡暢的情緒。這難道不是因爲和尚有慈航普渡的美麗諾言，而窮朋友卻難指望有絲毫的報答麼?施捨不是爲了救人急難，做點好事指望立刻得到好報。何況佛教還用渺茫的謊言迷惑人，用地獄的痛苦來嚇唬人，用荒誕的言詞來欺騙人，用天堂的快樂來引誘人。所以人們脫下儒者的服裝，披僧人的袈裟，丟掉祭祀祖宗的禮器，拿起和尚、尼姑的瓶和鉢。家家拋棄了親愛的人，人人斷絕了後嗣。以致使得軍隊中缺乏作戰的士兵，官府中缺乏管事的官吏，糧食被遊手好閒的人吃光，財物被寺廟的興建耗盡。因爲這樣的緣故，佛教的流行如不加以阻止，它的禍害就沒有止境。應知萬物的生成都是出於自然，一切現象的變化都有它自己的原因，忽然間自己發生了，又忽然間自己消滅了，要發生的不要去阻礙它，要消滅的不去挽留它，讓它順着自然的規律，按照自己的本性發展。勞動者安心田畝生產，統治者減少奢侈浪費，種田吃飯，飯是吃不完的;養蠶穿衣，衣是穿不盡的。在下的把多餘的產品奉養在上的，在上的不專靠嚴刑峻法來對待在下的。這樣可以保全性命，可以孝養父母，可以爲自己，可以爲別人，可以安定國家，可以完成霸業，都是運用這個道理啊!”這篇文章一出來，官員和老百姓都議論紛紛。蕭子良召集僧侶來詰難範縝也沒有能夠說服他。
範縝神滅論影響
《神滅論》的發表，大大地震驚了當時的統治階級，統治階級極爲慌張，於是出現了竟陵王蕭子良憑藉宰相的權力，慌忙調集衆僧名士，軟硬兼施，輪番圍攻範縝。但由於他們講不出象樣的道理，儘管人多勢衆，也沒有壓倒堅持真理的範縝。佛門信徒太原名士王琰，借儒家講究孝道爲武器，撰文立着，企圖一下子封住範縝的口，他帶着嘲諷的口吻說：“嗚呼!範子，你怎麼竟連自己的祖先在哪裏都不知道!”但範縝當即反脣相譏說：“嗚呼!王子，你既然知道自己的祖先的神靈在哪裏，爲什麼不殺身去追隨它們呢?”王琰啞口無言，敗下陣來。蕭子良又派名士王融到範縝那兒，企圖用官位加以利誘，王融對範縝說：“神滅之說既然是異端邪說，而你卻堅持己見，恐怕會有傷名教。以你出衆的才華和美德，何愁官至中書郎。而你爲什麼要違背衆人的信仰，自討身敗名裂呢?”範縝聽後哈哈大笑，回答說：“倘若我範縝肯於出賣人格，背叛信仰去撈取官位，恐怕早就當上尚書令、尚書僕射一類的高官，你那個中書郎又豈在話下!”直到範縝去世，朝廷都不敢將《神滅論》禁止發行。《神滅論》成爲許多古代著作中的一朵奇葩。它爲後世的中國無神論者提供了寶貴的歷史典籍。
