發展復興
薩滿教是一種古老的靈性修行，視自然爲靈性和療愈的源泉，薩滿教並不曾在人類歷史上消失過，然而，薩滿教有意識地被更廣泛採用卻是發生在當代的事。薩滿教在現代生活中復興的原因如：
(一)薩滿之道主要在於強調與自然力量和諧相處，而非在於追求彼岸世界;
(二)薩滿師可能在野外實行薩滿儀式，但仍會回到社會上，過同一般人一樣的社會生活;
(三)現代的健全觀點重視身、心、靈三者同時健康，與薩滿的生命觀和療愈觀相通。就靈性面向而言，異教或薩滿教的復興乃基於人類自我實現(Self-actualization)的慾望。二十世紀六○年代之後，人們對自我靈性(Self-spirituality)的興趣陡然大增，Paul Heelas說明，自我靈性的意義在於其假設自我是神聖的，而自我實現即在於發現自我靈性。(Heelas 1996，2)Nevill Drury認爲，薩滿教是最原初的自我實現方式，他說：「薩滿技術爲我們每個人打開可能性，可以去發現我們自己內在的神話，去探索我們自己內在的超個人原型，去尋覓我們自己的夢境。」除此之外，薩滿教復興的原因還包括了(四)人們對非機構化的宗教或靈性的渴求;及(五)環境運動等等。人類學家Piers Vitebsky(1995)稱這種時代性的薩滿教爲新薩滿教(neo-shamanism)，新薩滿教的體驗從輕微的意識轉變到深度的出神都包括在內，超過了傳統薩滿教的定義，相對於傳統的薩滿教，新薩滿教可稱之爲類薩滿(Pseudo-shamanism)。
力量(power)是薩滿教的核心概念(尤其是在療愈觀念上)，然而，在權力宰制的現代脈絡下，新薩滿教特別澄清了力量的概念。新薩滿Mika Amaru表示，我們容許了我們的社會讓我們感覺到我們如此的微小，感覺到我們無法控制自己的生活，我們是任何販賣力量這個概念的熱切客戶。在現代社會中，一般所說的力量由外在條件所形成，個體本身的力量必須外求，力量的展現也常被視爲是對他者的操控能力，這種力量屬於一種制約的智性無意識，導致瞭如Amaru所說的「我們容許了我們的社會讓我們感覺到我們如此的微小。Joanthan Horwitz澄清，薩滿的力量不是權力(might)，而是能量(energy)。Howard Charing則稱力量爲生命力(life-force)。能量或生命力隱喻的是力量的遍在性，遍在性意謂生命本來面目的實在本質，我們可以說，揭露生命的實在本質就是迴歸生存本身，就薩滿的生命觀來說，迴歸生存本身就是迴歸一體性的整個生命整體本身。
在時代性的意義下，許多新薩滿和新異教徒都企圖推翻力量這個詞的使用，如Amaru以整體生命觀的字眼取代力量，她說：我不是在追求力量，而是在尋求連繫、關係和視野。就如前文曾提及過的，薩滿教不祇是在探索超常實在，也是在發覺自我靈性(Self-spirituality)。發覺自我靈性就如Amaru接着所說的：如同肉身渴望知道靈性的喜悅，也如同靈性盼望明白肉身的歡愉。我彎下身，伸出雙臂，靈性也跟着彎下身，向我伸手。我們的一半位在吊橋的一端，需要與另一半相會，我的存有(Being)才能在兩個世界中穿梭。在人類歷史上，鍊金術、異教和薩滿教是平行的三部曲，有不同的歷史軌道，但三者同樣都處在強調人類與自然之整體生命觀的整體論下，格外受到生態學新典範的重視。
文化術語
經過復原、考釋，有關薩滿教術語都是以匈奴官號的形式出現的，而且都與蒙古族薩滿教術語完全一致。這說明，匈奴人篤信薩滿教，其宗教氣氛十分濃厚，匈奴政權可能是政教合一的，至少具有政教合一的色彩。在薩滿教研究中，學界已發現了阿爾泰語系各語族都有一些相同的名詞術語，甚至有些術語與印第安人薩滿教術語相同或相似，但各語族的薩滿教術語系統並不完全一致。這裏選擇的是以匈奴官號出現的薩滿教術語，這些都屬於蒙古族薩滿教關鍵名詞。
休屠
隴西，過焉支山千餘里，擊匈奴，得胡首虜(騎)萬八千餘級，破得休屠王祭天金人。又載：其秋，單于怒渾邪王、休屠王居西方，爲漢所殺虜數萬人，欲召誅之。渾邪王與休屠王恐，謀降漢，漢使驃騎將軍往迎之。渾邪王殺休屠王，並將其衆降漢，凡四萬餘人，號十萬。 從兩條引文可知，休屠這一音寫顯然是匈奴的王號。筆者通過對該詞的語音分析後發現，這是蒙古族薩滿教常用術語，而且在匈奴時代已發生了音變。發生音變後的一些詞語不僅與《蒙古祕史》裏的相關詞語基本一致 而且與現代蒙古語書面語的相關詞也基本一致，語音上的主要區別僅僅在於有無古代語言的詞首h音。
《漢書·匈奴傳下》載：單于鹹立五歲，天鳳五年 死，弟左賢王輿立爲呼都而屍道皋若鞮單于。匈奴謂孝曰『若鞮』，自呼韓邪後，與漢親密，見漢諡帝爲『孝』，慕之，故皆爲若鞮。呼都而屍單于輿既立，貪利賞賜，遣大且渠奢與雲、『雲』女弟當於居次子醯櫝王俱奉獻至長安。 《後漢書眠歓十九圠匈奴列傳第七十九》載：單于長立二十三年薨，單于汗之子宣立。伊屠於閭鞮單于宣，元和二年立。漢文史籍中出現的休屠 、呼都 、醯櫝 等都是發生音變後的同一個詞,《蒙古祕史》中，該詞的詞首「h」音脫落後音寫爲亦都兀惕 、額禿格捏 、斡脫堅 等。亦都兀惕一詞在《蒙古祕史》裏是以人名出現的，該詞與突厥官號亦都護 是同一個詞，該官號和人名無疑因襲了匈奴官號休屠。該詞在現代蒙古語書面語中仍保存了古老的讀音。
現代蒙古語書面語中，該詞有三種讀法：idugen、edugen、utugen，指大地女神或女薩滿。在現代蒙古語口語中讀作udugan，指女薩蠻，又指接生婆。現代蒙古語中，作爲人名出現時，其詞根和原始詞義顯得十分清楚，現代蒙古人中經常有Iduheshig、Eduheshig等人名。「Idu」、「edu」是同一個詞的不同音變，意爲大地女神，「iduheshig」、「eduheshig」意爲大地女神的賜予。因此，休屠王可以理解爲大地之王或國土之王，亦都兀惕、亦都護可以理解爲大地女神的人們或大地女神的子孫。
「Idugen」、「edugen」、「utugen」 指大地、女薩滿，「boo」指男薩滿。把兩者加以比較就可發現：詞根「idu」、「edu」、「utu」指雌性，「boo」指雄性;「idu」、「edu」、「utu」指女性生殖器，「boo」指男性生殖器。這兩個詞是非常古老的原蒙古語詞，現代蒙古語裏以這兩個詞爲詞根的派生詞相當多，如edur、udur、eduge、edugehu、utuhu、utug、udugehu、utugus等。「Idu」、「edu」、「utu」的原意爲最初、最早、原初、發生、發源、發源地，其引申義爲大地女神、女薩滿、女性生殖器、接生婆。從其語義可以看出，蒙古族薩滿教在遠古時期把女性生殖器看成是人類繁衍的源頭，其性崇拜應源於對女性生殖器的崇拜。人們一般認爲，蒙古族薩滿教術語裏，「boo」一詞是專門指男薩滿的。
實際上，以「boo」爲詞根的派生詞有boor、boorongkhi、boordeng、boorog、boorchog等。「Boo」一詞的原意爲圓、橢圓，其引申義爲男性生殖器、雄性、男薩蠻。「Idu」和「boo」無疑是蒙古族薩滿教產生之前就有的原蒙古語詞，所以「idu」和「boo」是蒙古族薩滿教最初的指男女生殖器和雌性雄性的最基本的對立統一的概念。從蒙古族薩滿教祝文裏可以清楚地看出，薩滿教把一切有機和無機物都分爲雌、雄。蒙古族薩滿教觀念裏，天爲父，地爲母，天爲雄，地爲雌，日爲雄，月爲雌，鐵爲雄，石爲雌……如果仔細分辨，則無所窮盡。「雌」、「雄」這一對立統一概念隨着薩滿教的發展逐漸抽像化、形象化、象徵化，並向一神教轉化。最終，被高度抽像化以後，天變成了雄性的最高神，地變成了雌性的最高神，完成了它的歷史發展進程。從這個意義上可以認爲，雌、雄是蒙古族薩滿教的起源和哲學基礎。
溫禺鞮
《漢書匈奴傳下》 載：單于曰：『孝宣、孝元皇帝哀憐父呼韓邪單于，從長城以北匈奴有之。此溫偶駼王所居地也，未曉其形狀所生，請遣使問之。』《後漢書圠匈奴傳》 載：十六年 ，乃大發緣邊兵，遣諸將四道出塞，北征匈奴。南單于遣左賢王信隨太僕祭彤及吳棠出朔方高闕，攻皋林溫禺犢王於涿邪山。又載：三年，北單于復爲右校尉耿夔所破，逃之不知所在。其弟右谷蠡王於除鞬自立爲單于，將右溫禺鞬王、骨都侯已下數千人止蒲類海，遣使款塞。大將軍竇憲上書，立於除鞬爲北單于，朝廷從之。《後漢書明帝紀》載：彤嘗與南單于、左賢王信出朔方高闕塞擊溫禹犢王於涿邪山。出塞九百餘里，見小山，爲信所誤，雲『是涿邪王山』，無所得而還。有關匈奴的記載裏，「溫禺鞬」僅此一見。從行文看，「鞬」字顯然是「鞮」字之訛。從語音上看，幾種音寫裏的「禺」字與「偶」字音近，而「禺」字與「禹」字音殊形近，可認爲「禹」字爲「禺」字之訛。所剩三種音寫「溫偶駼」、「溫禺犢」、「溫禺鞮」在讀音上與《蒙古祕史》的音寫「汪古惕」吻合。在《蒙古祕史》中，該詞以部落名稱出現。
所以，匈奴的「溫禺鞮」一詞有兩種可能：一，爲匈奴官號;二，爲溫禺鞮部落名稱。「溫禺鞮王」與屠耆王、谷蠡王等匈奴其它官號一樣，是官職名稱，或者是與烏揭王、烏孫王一樣，是溫禺鞮部落王。不管怎樣，「溫禺鞮」一詞是蒙古族薩滿教極其重要的概念之一。「溫禺鞮」爲複數，其單數爲「溫禺」或帶有不固定輔音「n」的「翁袞」。道爾吉班札羅夫先生在其《黑教或稱蒙古人的薩滿教》一書中說：初期是單純崇拜祖先，到後來逐漸變成了崇拜翁袞。所謂翁袞，是蒙古人祭拜他們所尊敬或恐怖的死者對象。道爾吉班札羅夫所說的就是偶像崇拜，這是學界關於翁袞或溫禺鞮崇拜較爲普遍的觀點。筆者認爲，翁袞或溫禺鞮崇拜不等於偶像崇拜。
蒙古語的「翁袞」或「溫禺鞮」一詞在薩滿教觀念裏是非常寬泛的概念。如翁袞樹、翁袞壩、翁袞山、翁袞馬等，一切崇拜的對象都可能冠之以「翁袞」。所以，「翁袞」或「溫禺鞮」這一概念包含我們所說的偶像、天地、鬼神、自然、先祖、圖騰等一切崇拜的對象。翁袞或溫禺鞮有地位的高低、大小、具體和抽像、有形和無形等區別，比如，天爲最高、最大、無形的翁袞，地爲第二大、有形的翁袞，先祖的偶像爲有形的翁袞又是先祖靈魂的載體，先祖的靈魂爲無形的翁袞，等等。所以，我們可以從哲學角度把蒙古族薩滿教概括爲以萬物有靈、靈魂不滅觀念爲基礎的「泛溫禺鞮主義」。
《史記匈奴列傳》載：歲正月，諸長小會單于庭，祠。五月，大會蘢城，祭其先、天地、鬼神。秋馬肥，大會蹛林，課校人畜計。……而單于朝出營，拜日之始生，夕拜月。其坐，長左而北向。引文裏所說的祭其先、天地、鬼神、拜日、拜月就是溫禺鞮崇拜。
骨都侯
《史記匈奴列傳》載：置左、右賢王，左、右谷蠡王，左、右大將，左、右大都尉，左、右大當戶，左、右骨都侯。……左右賢王、左右谷蠡王最爲大國，左、右骨都侯輔政。《後漢書圠匈奴傳》載：
異姓大臣：左、右骨都侯，次左、右屍逐骨都侯，其餘「日逐」、「且渠」、「當戶」諸官號各以權力優劣、部衆多少爲高下次第焉。單于姓虛連題;異姓有呼衍氏、須卜氏、丘林氏、藍氏四姓，爲國中名族，常與單于婚姻。呼衍氏爲左，藍氏、須卜氏爲右，主斷獄聽訟，當決輕重，口白單于，無文書簿領焉。
從漢文史籍看，「骨都侯」和「屍逐骨都侯」無疑是匈奴官號，這個音寫顯然考慮了音譯和意譯，有意用了「侯」字，所以不能把「侯」字作字面上理解。從引文可知，四異姓骨都侯的主要職責是「主斷獄聽訟」，所以都是斷事官。
關於骨都侯，《集解》曰：「骨都，異姓大臣。」《索隱》按：《後漢書》雲：『骨都侯，異姓大臣。』《通鑑》胡注：韓氏骨都侯、當於骨都侯、呼衍骨都侯、郎氏骨都侯、粟籍骨都侯，凡五。「骨都」爲詞根形音寫，「骨都侯」]爲帶有粘附成份的音寫。「骨都」，《祕史》作「忽圖」，「骨都侯」作「忽都忽」。在《蒙古祕史》中，以「忽圖」作詞根的人名相當多。「骨都侯」顯然是薩滿教的固有名詞，其意很抽像，可理解爲福祿、受賜。該詞與薩蠻教天、地兩神崇拜緊密相連，可擴展爲受天賜予者、受地賜予者。匈奴人用於官號的「骨都侯」一詞在十三世紀以後的可汗號、喇嘛教以及人名中被廣泛使用，而且在喇嘛教和人名中沿用至今。
胡
《漢書匈奴傳上》載：單于遺漢書雲：『南有大漢，北有強胡。胡者，天之驕子也。』從單于所遺書信可知，「胡」是匈奴人自己的音寫，而且，匈奴單于把「胡」明確地解釋爲「天之驕子」。這裏出現的「胡」無疑是蒙古語「ku」的音寫，意爲子。《漢書匈奴傳上》載：單于姓攣鞮氏，其國稱之曰『撐犁孤塗單于』。匈奴謂天爲『撐犁』，謂子爲『孤塗』。單于者，廣大之貌也，言其象天單于然也。《史記匈奴列傳》索隱引《玄晏春秋》曰：士安讀《漢書》，不詳此言，有胡奴在側，言之曰：『此胡所謂天子』，與古書所說附會也。胡奴言的「此胡所謂天子」一語值得玩味，他顯然懂得「胡」與「孤塗」都是「天子」之意，但對「胡」、「孤」爲詞根的音寫、「塗」字爲粘附成份的音寫，當時是不可能解釋清楚的。「子」在任何語言裏都是再平常不過的詞，不可能弄錯，《漢書》和胡奴的解釋都是準確無誤的。從其語音和解釋可以斷定，「塗」字只能是蒙古語名詞複數粘附成份「d」、「t」的音寫。「胡」、「孤」爲詞根「ku」的音寫，意爲子，「孤塗」爲「子」之複數。從古至今，蒙古語族的「ku」和突厥語族的「ogul」在語音和語義上幾乎沒有發生任何變化，所以，「胡」爲操蒙古語族諸部落的自稱當不容置疑。
關於自稱爲「胡」的問題，往往不被人們理解，這就需要從蒙古族薩蠻教的角度加以考察。以往，學界對「胡」考來考去，從未把聚光點對準天地，沒有從蒙古族薩蠻教的角度去考察。上面談到過蒙古族薩蠻教在其發展過程中天變成了雄性的最高神、地變成了雌性的最高神，道爾吉班札羅夫在其《黑教或稱蒙古人的薩蠻教》一書中有過較精闢的論述。他說：「實際上，他們是把天看作自然界的陽性根源，而把地看作是陰性根源。前者賦予生命，後者賦予形體。他們把前者叫做父，把後者叫做母。」把天稱爲「父」，把地稱爲「母」，這一古老的薩蠻文化內容在蒙古族中至今仍完好地保存着。在蒙古族薩蠻教觀念裏，人類是上蒼和大地之子。以《蒙古祕史》爲代表的中世紀蒙古語裏，「ku」一詞無性別之分;現代蒙古族牧民口語裏，「ku」一詞也無性別之分;匈奴時代的蒙古語中，「ku」一詞更不可能有性別之分。該詞既是蒙古語裏的常用詞，又是從薩蠻教角度泛指人——天子、天之驕子。古漢語中，「天子」指統治天下之帝王，匈奴人之「胡」顯然無高下次第之分。後來，漢文史籍把當時操蒙古語族的、從薩蠻教觀念出發的自稱「胡」逐漸變成了對北族的泛稱。
