農學是徐光啓實學關注的重點之一，明朝蝗災的治理工作，政府大多數只關注災後的補救工作，很少能夠提前做好防範。徐光啓則把精力用到了這方面，感興趣的讀者可以跟着小編一起往下看。
通過歸納，徐光啓得出了蝗災在七八月份出現的概率最髙。再經他本人的實地勘察後，最終總結出了蝗蟲從發生、氾濫至消亡的過程，爲他提出從蟲卵入手進行滅蝗的方法給出了翔實的依據。再如對於宗室政策的制訂而言，徐光啓也同樣注重簡單數量關係的歸納使用。據他統計洪武初年宗室人員男女總數只有五十八位，到永樂年間時，這一數字己達到一百二十七位，這樣計算下來即是三十餘年即翻一倍。
隆慶初年時，宗室人口己經增長到四萬五千人，到萬曆年間時又增長爲十萬三千，這又是三十餘年增長了一倍。而且徐光啓又從萬曆年間推至他生活的時期，發現這十年又增長了三分之一，如此，通過多次的數學歸納，徐光啓得出了“夫三十年爲一世，一世之中，人各有兩男子，此生人之大率也”的結論。雖然徐光啓這種對數量關係的運用還尚顯稚嫩，但這至少已表現出他在試圖對以往建立在直覺、日常經驗基礎上的觀察、分類等格物方法的精緻化努力。
理論結構的轉型與變革
從大的方面而言，徐光啓在接觸包括近代科學在內的西學後，將融匯中西的度數之學作爲其實學構建的內核，在此基礎上搭建了其實學的內容框架並予以實踐，這本身即是對傳統實學理論結構的一種調整。伴隨着徐光啓在實學整體理論結構的調整，其所依據度數之學展開的“旁通十事”的各個領域的理論結構也或多或少發生了轉向與變革，其中最爲明顯的變革體現在歷學領域中。
在西學東漸之前，中西曆法的最大不同在於中國對曆法的推演來自傳統的代數方法，其宇宙體系建立在蓋天說或渾天說的基礎之上，而西方則從古希臘起就開始運用幾何模型建構宇宙體系，這一宇宙體系雖有亞里士多德、托勒密、第谷、哥白尼等的宇宙模型之別，但天地圓體的地球結構卻是共同的立論基礎，這也是他們構建天文學幾何模型的重要前提。由於徐光啓在崇禎改歷時已接觸和學習西方科學二十多年，且他對歷學的關注也己十多年，所以他在對中西曆學發展狀況的客觀比較和對邏輯一致性、自洽性的思維方式的深刻認同的基礎上，讓他決定要採用以地圓說爲基礎的、幾何系統的西方宇宙模型。
爲了避免保守士人從歷學所關聯的意識形態領域所施加的壓力，徐光啓還確立了以“會通”爲名作爲崇禎改歷中引用西法的“擋箭牌”和“保護傘”。最終不僅使得《崇禎曆書》得以“參考了到那時爲止歐洲歷史上幾乎所有重要的天文學著作”：，而且與天文學相關的數學、物理學、天文儀器製造原理及工藝等也得以系統引進，成爲明末清初西學東漸中彙集近代科學成果最多的作品。更重要的是，它將古代歷學的理論結構予以變革，從傳統的代數學程式，讓位爲以幾何學模型解釋和預測天象，使得歷學比其他學科在當時距離近代科學更近了一步。
科學麪向晚明儒學的調整與變更
“一手拿着十字架，一手拿着寶劍”是西方傳統的傳教方式，但當耶穌會成立後，以沙勿略爲代表的傳教士則開始逐步嘗試適應性傳教。他在前往東亞傳教士，便認識到“瞭解其他的宗教和文化時人走向天主和隱藏着的真理的踏腳石”氣因此沙勿略的傳教方式的確定是尤爲注重“適合於這些文明民族的傳道者典型的思想感情”'沙勿略之後的範禮安、羅明堅和利瑪竇都繼承了這一傳教方式。
在利瑪竇之前進入中國的羅明堅就已經發現如果是要以適應性傳教的策略獲取中國人的好感，作爲更精密技術載體的器具一一“在他們(指耶穌會士一一筆者注)還未能真正掌握足夠的漢語，並用此來解釋複雜的科學概念之前，這些耶穌會士把鐘錶作爲贏得中國人民喜愛的一個關鍵寶物。這是一個更實際的決策，是把西方的鐘表製造技術同中國古老鐘錶製造技術相比較後作出的抉擇”—一是最容易吸引中國士人興趣的方法。所謂適應性傳教策略，自然是要適應中國，而技術工具能夠獲得中國士人的興趣，那麼正說明當時的明朝對以“器”爲代表的實用技術的關注。
利瑪竇進入內地
等到了利瑪竇進入內地，除繼續採用以器具博取士人好感的方式外，還在儒士瞿太素的建議下改換儒服，以西儒自居。如此，從利瑪竇開始，傳教士將對西方器具的展示擴大爲整個學術，即制訂了學術傳教的策略，西方科學知識、方法、理論等開始以此在中國傳播。這說明西方科學在中國的引進雖是傳教士的適應性的傳教策略，可恰說明了當時士人對科學的歡迎，進而促成了傳教士學術傳教路線的制訂。
最後
西方科學進入中國後，傳播什麼內容、以怎樣的方式傳播等都還受到儒學的影響。就徐光啓而言，他最初接觸到的是世界地圖和觀測工具，這時他還處於被動接受的階段。但等到他能夠與利瑪竇長期相處，對西學有了更多認識後，他便向利瑪竇建議“應該印行一些有關歐洲科學的書籍，引導人們做進一步的研宄的，內容則是要新奇而有證明”。而這一建議的直接結果即是《幾何原本》的翻譯的完成和出版，進而成爲徐光啓以度數之學作爲構建其實學的內核的開端。這表明以徐光啓爲代表的儒士是主動在需求西方科學的內容的。
